Orang Baduy Bukan Pelarian Pajajaran, Kata Naskah Kuno

Muhammad Irwan — Sat, 22 Aug 2026 02:00:00 +0000

Cekricek.id — Selama lebih dari satu abad, penjelasan paling populer tentang orang Baduy berbunyi kurang lebih begini: mereka keturunan pelarian istana Pajajaran yang menolak masuk Islam setelah kerajaan itu jatuh ke tangan pasukan Banten pada 1579 Masehi. Cerita rakyatnya bahkan menyebut Prabu Siliwangi menjelma harimau atau berubah menjadi batu di wilayah Baduy. Persoalannya, orang Baduy sendiri membantah bahwa Arca Domas adalah kuburan bangsawan Pajajaran — dan sebuah pembacaan ulang atas naskah-naskah tua menunjukkan cerita itu memang tidak punya sandaran sejarah yang kuat.

Pembacaan ulang itu dikerjakan Aditia Gunawan, kurator naskah Sunda di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, dalam artikel Children of Patanjala; Revisiting the problem of Baduy origins using Old Sundanese and Old Javanese sources (Anak-anak Patanjala; Meninjau ulang masalah asal usul Baduy dengan sumber Sunda Kuno dan Jawa Kuno), yang terbit dalam jurnal Wacana, Journal of the Humanities of Indonesia, Vol. 26 No. 2, pada 2025. Gunawan menguji hipotesis Robert Wessing dan Bart Barendregt dari 2005 dengan menyandingkannya pada korpus dokumen abad keempat belas sampai keenam belas — bukan hanya dalam bahasa Sunda, tetapi juga Jawa Kuno.

Kesimpulannya bergeser jauh dari citra yang kita kenal. Menurut Gunawan, pada masa pra-Islam orang Baduy kemungkinan besar justru tidak seterisolasi seperti sekarang. Mereka terhubung ke jaringan keagamaan yang luas dan ke struktur negara, dan lebih tepat dipahami sebagai kelompok rəsi — pertapa terpelajar — ketimbang sebagai komunitas hulun hyang, pelayan roh-roh setempat.

Tujuh Batara dan Anak Kedua yang Menurunkan Orang Baduy

Orang Baduy tinggal di sekitar Gunung Kendeng, di Desa Kanékés, Kecamatan Leuwidamar, Kabupaten Lebak, Banten. Mereka terbagi dua: Baduy Dalam yang menempati tiga kampung — Cibéo, Cikertawana, dan Cikeusik — dan Baduy Luar yang tinggal di kampung-kampung sekitarnya. Pusat spiritualnya ada di wilayah dalam yang disebut tangtu, tempat berdirinya Sasaka Pusaka Buana, Sasaka Parahiang, dan hutan keramat, dengan sebagian besar lahan berstatus tanah larangan yang tidak boleh digarap. Pada 2018, penduduk Baduy tercatat 11.699 jiwa atau 3.413 keluarga; jumlah kampung Baduy Luar sudah 58 pada 2010 dan terus bertambah.

Titik masuk Gunawan bukan sejarah politik, melainkan kosmologi. Menurut kepercayaan Baduy, bumi pada mulanya ngenclong, ‘kental dan bening’, lalu mengeras seperti sayap nyamuk. Unsur pengeras pertama itulah yang disebut Sasaka Pusaka Buana, tiang dunia dan awal kehidupan. Dari Batara Tunggal, Sang Penguasa, lahir tujuh batara. Yang sulung, Batara Cikal, tidak berketurunan. Justru yang kedua, Patanjala, menurunkan Bagawan Sawidak Lima atau ‘Enam Puluh Lima Resi’ — para pejabat adat dan warga biasa Baduy. Lima batara berikutnya — Wisawara, Wisnu, Brahma, Hyang Niskala, dan Mahadéwa — mewarisi Salawé Nagara, Dua Puluh Lima Negeri, yakni komunitas non-Baduy.

Susunan itu, kata Gunawan, mengingatkan pada Pañcakuśika atau Lima Pertapa Ilahi dalam tradisi Hindu Jawa-Bali: Kuśika, Garga, Maitri, Kuruṣya, dan Patanjala. B. van Tricht sudah mencatat kaitan Patanjala dengan anggota bungsu pentad itu pada 1929, tetapi tidak menggali lebih jauh mengapa Patanjala menjadi tokoh penting bagi orang Baduy. Jawaban atas pertanyaan itulah yang, menurut Gunawan, menuntut pemeriksaan filologis.

Patanjala Bukan Milik Baduy Saja

Jejak Patanjala di tanah Sunda bisa ditarik mundur sampai abad kesebelas lewat prasasti berbahasa Jawa Kuno bernama Sang Hyang Tapak yang ditemukan di Sukabumi, Jawa Barat. Pada bagian kutukan prasasti itu, kelima Pañcakuśika disebut sebagai saksi atas kutuk bagi siapa pun yang mengganggu sungai suci Sang Hyang Tapak. Motif serupa muncul dalam prasasti-prasasti Jawa dari 860 sampai 1323 Masehi.

Gagasan Patanjala sebagai anak Tuhan tercatat dalam risalah Jawa Kuno berjudul Dharma Pātañjala yang hanya bertahan dalam satu naskah, berasal dari wilayah Jawa Barat, dengan kolofon bertarikh 1469 Masehi. Di satu adegan, Sang Bhatara menceritakan penjelmaan keduanya sebagai Pañcarṣi: “But [we] were not born from sperm and blood: we were born from the yoga of our Lord, for we were five brothers. Our names, one by one: Kuśika was the eldest, then followed Garga with Maitri, [then] Kuruṣya. Me, Pātañjala is my name, the youngest son among the Five Sages,” demikian terjemahan Andrea Acri yang dikutip Gunawan — kami tidak dilahirkan dari mani dan darah, melainkan dari yoga Tuhan kami, sebab kami lima bersaudara; nama kami satu per satu: Kuśika yang sulung, lalu Garga bersama Maitri, kemudian Kuruṣya, dan aku, Pātañjala namaku, putra bungsu di antara Lima Resi.

Dalam tradisi Sunda Kuno, kaitan Patanjala dengan dharma terpelihara lewat naskah Tutur Bvana, kisah mitologis tentang asal usul dunia. Di sana, setiap dewa dan resi dianugerahi senjata simbolik oleh Batara Guru untuk mengalahkan Kala yang menyerang surga — dan senjata yang diberikan kepada Patanjala bernama darma. Naskah Sunda Kuno Siksa Kandaṅ Karəsian dari abad kelima belas memuat skema lima tokoh yang serupa, sementara Carita Parahyaṅan dari abad keenam belas menggambarkan Patanjala menjelma sebagai Wrəti Kandayun, leluhur para raja Sunda dan pencipta purbatisti, ‘kondisi asali’. Bahkan Bujangga Manik, pangeran Sunda yang memilih menjadi pertapa pengembara pada abad kelima belas, ketika sampai ke hulu Sungai Cimarinjung teringat legenda Patanjala yang gagal menjadi raja.

Yang membuat kasus ini menarik, Patanjala juga menjadi tokoh kunci pada komunitas Hindu Tengger di Jawa Timur, di sana dikenal sebagai Prətanjala. Dalam litani Purwo Bumi Kamulane — liturgi paling sakral bagi pendeta Tengger — kelima Kusika lahir dari semadi Batara Guru dan Dewi Uma: Kosika dari kulit, Garga dari daging, Maitri dari urat, Kurusya dari tulang, dan Prətanjala dari sumsum. Ketika empat resi lain membangkang perintah turun ke dunia bawah dan berubah wujud menjadi binatang, hanya Prətanjala yang menerima tugasnya dan turun memulai penciptaan. Teks yang sama, kata Gunawan, terpelihara pula dalam naskah-naskah kawasan Merapi-Merbabu dan di Bali, di mana ia menjadi repertoar pendeta sengguhu yang memimpin ritual pengusiran pada perayaan Nyepi.

Prasasti Tembaga Kebantenan dan Tanah Larangan Raja

Untuk menguji posisi Baduy di dalam struktur negara, Gunawan beralih ke prasasti Kebantenan yang digurat pada lempeng tembaga. Kebantenan 1 memuat perintah Sri Baduga Maharaja agar penduduk Jayagiri dan Sundasembawa diperhatikan serta dibebaskan dari denda dan pajak karena kepatuhan mereka pada kacaritaan dan devasasana. Kebantenan 2 menetapkan batas wilayah Sundasembawa dan kesuciannya sebagai tanah devasasana, termasuk tanah larangan (ləmah laraṅan) yang disediakan bagi para wiku. Kebantenan 4 mengukuhkan status kawasan Gunung Samaya sebagai tempat suci raja.

Yang paling menarik adalah Kebantenan 3, karena berisi jawaban dari pihak Sundasembawa: “If anyone is aggressive to (paləbahna) the domain of Sundasəmbava, he is commanded by me to be killed, for that is the domain of the hermits,” demikian terjemahan yang disajikan Gunawan — jika ada yang bertindak agresif terhadap wilayah Sundasembawa, dialah yang kuperintahkan untuk dibunuh, sebab itu wilayah para pertapa. Dokumen semacam ini memperlihatkan bahwa hubungan antara penguasa Sunda dan lembaga keagamaan bukan hubungan penghindaran, melainkan hubungan resmi dengan hak istimewa yang tertulis.

Resi, Wiku, dan Pajak yang Tidak Berlaku

Dari situ Gunawan mengajukan pertanyaan yang menjadi tulang punggung artikelnya: wilayah Baduy itu sebuah kavikvan, kawasan para wiku, atau sebuah karəsian, kawasan para resi? Sumber terpentingnya adalah Carita Parahyaṅan, yang tampak membedakan dua golongan itu dengan tegas. Dalam naskah itu, para wiku digambarkan tenang menjalankan devasasana, aturan para dewa, sedangkan para resi “are at ease observing the ordinance of asceticism, practising the original rule and original state of existence” — tenang menjalankan aturan pertapaan, mengamalkan purbatisti dan purbajati, kondisi asali dan keadaan kelahiran asali.

Perbedaan itu mendapat isi ketika Gunawan membandingkan dua kitab aturan yang naskahnya justru bertahan di Bali, bukan di tanah Sunda. Devasasana mengatur perangkat masyarakat termasuk golongan wiku, dan Ṛṣiśāsana mendefinisikan devasasana sebagai aturan bagi para penganut Buddha, Māheśvara, Mahābrāhmaṇa, dan bermacam pendeta. Sebaliknya, Ṛṣiśāsana untuk kalangan resi berbunyi jauh lebih politis: aturan bagi para pandita dan yogīśvara yang mandiri, yang hartanya dikecualikan, yang tidak dikenai pajak raja, dan yang punya wewenang atas pertapaan mereka. “The scholars cannot be disturbed by anyone, beginning with the king. They are absolutely not subject to the Rājaśāsana,” demikian bunyi terjemahan yang dikutip Gunawan — para pandita tidak boleh diganggu siapa pun, dimulai dari raja; mereka sama sekali tidak tunduk pada Rājaśāsana.

Unsur purba dalam purbatisti dan purbajati, tulis Gunawan, menandakan bahwa golongan resi dihormati sebagai sesepuh yang mengetahui bagaimana dunia bermula. Dan dua aturan itu mengingatkan pada dua tempat paling keramat di Baduy: Sasaka Pusaka Buana yang dianggap tempat pertama yang ada ketika dunia diciptakan, dan Sasaka Parahiang tempat manusia pertama turun. Keduanya seakan wujud simbolik dari purbatisti dan purbajati.

Tiga Belas Teras dan Perjalanan Arwah

Lapis bukti terakhir datang dari gagasan Baduy tentang kehidupan setelah mati. Berdasarkan catatan etnografis pengunjung yang pernah memperoleh akses ke Sasaka Pusaka Buana, tempat itu terdiri atas tiga belas teras. Teras pertama yang paling tinggi dianggap tempat tinggal Batara Tunggal. Teras kedua dari atas disebut lemah bodas, ‘tanah putih’, tempat bersemayamnya arwah orang Kajeroan. Teras ketiga kosong dan fungsinya tidak jelas, teras keempat dan kelima menjadi tempat sembahyang para kokolot. Teras keenam, yang dideskripsikan paling panjang oleh Van Tricht pada 1929, memuat bak batu keras berisi air dan sebuah tiang batu yang konon muncul sendiri — benda yang menurut Van Tricht tidak mustahil merupakan lingga dan yoni. Teras ketiga belas di paling bawah menjadi tempat berkumpulnya arwah sebelum menempuh perjalanan ke lemah bodas, dan di sana arwah orang Baduy Luar serta non-Baduy harus melewati penyucian latak balagadama, semacam api penyucian berupa api dan lahar.

Istilah-istilah itu ternyata tidak berdiri sendiri. Dalam naskah Fragmen Carita Parahyaṅan muncul kata ləmah putih, sinonim lemah bodas, yang dijelaskan sebagai dunia sempurna para resi — tanah pemakaman yang tidak bisa dicapai orang yang terbakar dosa. Sementara latak balagadama muncul dalam Svavar Cinta dari abad keenam belas sebagai gambaran dunia bawah, dan gambaran arwah tersiksa di neraka juga berulang dalam Carita Purnavijaya, adaptasi Hindu dari kisah Buddhis Kuñjarakarṇa. Kemiripan yang mencolok itu, tulis Gunawan, menunjukkan orang Baduy adalah sisa dari sebuah kelompok resi.

Gunawan berhati-hati soal batas buktinya, dan menuliskan batas itu di beberapa tempat. Ia mencatat bahwa frasa tapa di mandala yang selama ini dijadikan sandaran teori mandala, sejauh yang ia telusuri, sebenarnya tidak muncul dalam satu pun teks Sunda Kuno. Ia juga menegaskan tidak ada jejak naskah Devasasana maupun Rəsisasana di wilayah Sunda — keduanya hanya bertahan sebagai lontar Bali — sehingga perbandingannya bertumpu pada tradisi tetangga. Uraian tentang teras-teras Sasaka Pusaka Buana pun bersandar pada laporan etnografi Eropa dari awal abad kedua puluh, bukan pengamatan langsung, dan ia mengakui keseluruhan hubungan simbolik tempat itu tidak dapat dipahami sepenuhnya. Bahasa yang ia pakai untuk kesimpulannya juga bukan bahasa kepastian: ia menulis bahwa dapat dibayangkan orang Baduy sudah menjadi kelompok keagamaan pribumi bahkan sebelum pengaruh Saiwa-Buddha meluas ke tanah Sunda, dan bahwa lintasan sejarah mereka kemungkinan dimulai lewat penyerapan paralel atas kedua agama itu.

Yang ia nyatakan lebih tegas hanya satu: gagasan bahwa komunitas Baduy adalah keturunan pengungsi Pajajaran tidak punya dukungan sejarah yang memadai. Sebagai gantinya, bukti dari abad keempat belas sampai keenam belas menunjukkan hubungan yang justru lebih dekat antara orang Baduy dan praktik keagamaan yang terjalin dengan istana — sebagai sekelompok pertapa berwibawa ritual yang tetap otonom dari campur tangan negara, dengan Patanjala sebagai leluhur pertama dan keturunan langsung dari yang ilahi.