Cekricek.id — Pada 1904, seorang anak bupati dari Kramatwatu berangkat ke Belanda dengan beasiswa. Ia masuk Jurusan Studi Ketimuran Universitas Leiden dan berguru pada Christiaan Snouck Hurgronje — orientalis yang nasihatnya ikut menentukan cara pemerintah kolonial menghadapi Islam di Hindia.
Sembilan tahun kemudian ia meraih gelar doktor dengan disertasi berjudul Critische Beschouwing van de Sadjarah Banten, tinjauan kritis atas sejarah Banten — kesultanan tempat ibunya berasal. Namanya Hoesein Djajadiningrat, lahir 8 Desember 1886, putra Bupati Serang.
Posisi yang tidak nyaman itu — orang Banten yang menulis tentang Banten dengan perkakas Leiden — ditelaah Mohammad Refi Omar Ar Razy dari Universitas Negeri Surabaya lewat artikel Between Empire and Revelation: Hoesein Djajadiningrat and the Politics of Islamic Knowledge in Dutch East Indies, yang terbit dalam jurnal Analisis Sejarah Vol. 15 No. 1 pada Juni 2025.
Bukan Sekadar Perantara, Bukan Pula Penentang
Razy membaca Hoesein dengan teori pascakolonial: Edward Said tentang bagaimana Barat membentuk citra Timur sebagai inferior dan eksotis; Homi Bhabha tentang ambivalensi dan mimikri yang menjelaskan posisi mendua kaum intelektual jajahan; serta Gayatri Spivak tentang apakah suara kaum tertindas bisa terdengar dalam struktur wacana kolonial.
Dalam kerangka itu, Hoesein tidak masuk ke kotak mana pun dengan rapi. Ia memakai bahasa dan kode pengetahuan kekuasaan kolonial, tetapi juga memakainya untuk mengangkat unsur-unsur lokal yang diabaikan para orientalis.
Tiga karya utamanya menjadi bahan utama penelitian ini: disertasinya pada 1913, De Mohammedaansche Wet en Het Geestleven der Indonesische Mohammedanen (1925), dan Islam in Indonesia (1958). Razy melengkapinya dengan surat, catatan pribadi, dan arsip yang tersimpan di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia serta Perpustakaan Universitas Leiden.
Baca juga: Traktat 1871, Hikayat Perang Sabil, dan Tiga Dasawarsa Perang Aceh
Jejak Persia dalam Islam Nusantara
Sumbangan Hoesein yang paling khas adalah penolakannya terhadap narasi Arabisasi. Alih-alih menganggap Islam Nusantara sebagai salinan Islam Arab, ia menunjuk arus kebudayaan dan pemikiran dari Persia yang membentuk cara orang di kepulauan ini beragama.
Buktinya ia cari di beberapa tempat sekaligus. Pertama, ritual: upacara Tabut di Sumatera Barat, prosesi bergaya pemakaman yang berpuncak pada penenggelaman keranda ke sungai, terkait peringatan tragedi Karbala dan kematian Hasan serta Husain, cucu Nabi Muhammad. Kedua, bahasa: jejak Persia dalam kosakata dan istilah pengajaran fonetik Al-Qur’an seperti jabar-jabar dan jer-zer-er. Ketiga, tasawuf: kemiripan ajaran Syekh Siti Jenar dengan al-Hallaj, mistikus Persia yang termasyhur lewat ungkapan Ana al-Haqq.
Hoesein sendiri berhati-hati soal kesimpulannya. Ia menulis bahwa kemiripan mencolok antara mistisisme Syekh Siti Jenar dan al-Hallaj mungkin belum cukup menjadi bukti tunggal bahwa Islam sampai ke Jawa lewat Iran, tetapi merupakan bagian penting dari pembuktian bahwa Islam yang dikenal di Jawa datang lewat Iran, melalui India barat dan Sumatera.
Jalur itu tidak langsung. Islam Persia, menurutnya, sampai ke Indonesia setelah melewati India — khususnya Gujarat — sebelum mendarat di Sumatera. Karena itu Razy mencatat sebuah ironi: teori Persia Hoesein pada akhirnya justru memperkuat hipotesis Gujarat yang lebih dulu diajukan para orientalis Belanda seperti J. Pijnappel dan Snouck Hurgronje.
Raja sebagai Wakil Tuhan, dan Keberatannya
Hoesein juga menelusuri bagaimana kosmologi politik Persia dipakai penguasa lokal untuk melegitimasi kekuasaan. Konsep Wahdat al-Wujud, Insan Kamil, dan Khalifatullah fi al-Ard diserap sebagai kerangka teologis, lalu dilokalkan lewat tafsir tokoh seperti Syekh Siti Jenar menjadi Manunggaling Kawula Gusti.
Menurut Hoesein, model otoritas semacam itu diterima masyarakat karena berpadu dengan unsur mistis yang sudah ada dalam kosmologi setempat, termasuk gagasan pra-Islam seperti tradisi Dewaraja pada masa Hindu-Buddha. Contoh yang ia bahas adalah legitimasi Kesultanan Banten lewat Maulana Hasanuddin, sultan pertama yang naik takhta sebagai putra Sunan Gunung Jati.
Di Aceh, polanya serupa. Para raja memakai gelar Insan Kamil, dan Sultan Iskandar Muda dikenal sebagai Meukuta Alam. Dalam Hikayat Aceh, ia disandingkan dengan Nabi Sulaiman dan Iskandar Zulkarnain sebagai penguasa pilihan Tuhan.
Di sinilah sisi lain Hoesein muncul. Ia menantang gambaran serba mulia itu dengan menyandingkannya pada sumber Portugis dan Barat lain, yang melukiskan Iskandar Muda sebagai penguasa kejam dan otoriter. Pada akhirnya ia menolak citra ideal raja Muslim sebagai wakil Tuhan atau perwujudan insan kamil, dengan alasan gagasan teologis itu biasanya tidak sejalan dengan tuntutan praktis kehidupan politik.
Razy tidak membiarkan penolakan itu berdiri sendiri. Ia menempatkannya sebagai bagian dari strategi kolonial yang lebih besar: mendiskreditkan kepemimpinan Islam dan menggambarkan pemerintahan kolonial sebagai lebih masuk akal daripada apa yang mereka sebut absolutisme mistis kesultanan Muslim.
Baca juga: Soenting Melajoe, Koran Perempuan Padang yang Menyebut Dirinya Taman
Hukum Islam, Adat, dan Harta Gono-Gini
Bidang kedua yang digarap Hoesein adalah hukum Islam. Setelah Kekaisaran Utsmaniyah bubar pada 1924 dan otoritas hukum Islam yang terpusat ikut runtuh, pemerintah kolonial berupaya menarik hukum Islam ke dalam kerangka hukum negara.
Belanda mengangkat mufti yang direstui negara — di antaranya Sayyid Utsman dan Snouck Hurgronje sendiri, yang menulis dengan nama samaran Abdul al-Ghaffar — untuk mengeluarkan fatwa yang sejalan dengan kepentingan kolonial, mulai dari ibadah, transaksi dagang, warisan, perkawinan, sampai perkara pidana. Ketiadaan otoritas tunggal membuat putusan sering tidak konsisten. Hoesein mencatat bahwa perselisihan bisa muncul karena perbedaan tafsir, berlarut-larut, dan sulit diikuti dalam praktik.
Ketegangan yang paling konkret terjadi antara syariat dan adat, dan contoh yang dipakai Hoesein adalah pembagian harta bersama dalam perkawinan atau gono-gini. Tradisi adat di banyak daerah cenderung membagi lebih setara antara suami dan istri, sementara fikih klasik cenderung memihak suami. Perbedaan itu ia catat apa adanya: dalam soal ini, hukum adat justru menghasilkan pembagian yang lebih egaliter.
Sebagai pengajar di Rechtshoogeschool Batavia, Hoesein mengajarkan hukum Islam dengan buku-buku orientalis — Ignaz Goldziher, Snouck Hurgronje, dan Th. W. Juynboll. Razy membaca ini sebagai bukti bagaimana cara pandang kolonial merasuk ke dalam pendidikan hukum itu sendiri.
Upaya menyeragamkan hukum Islam itu ditentang pembaru dari dalam. Bagi Ahmad Dahlan dan Hasyim Asy’ari, keberagaman mazhab bukan cacat melainkan tanda kekayaan dan daya hidup fikih. Dahlan menolak pembaruan kolonial itu karena metodenya keliru; Hasyim Asy’ari mengingatkan bahwa penyeragaman mengancam perkembangan penalaran hukum Islam.
Baca juga: Ketika Mochtar Lubis Mendorong Indonesia dan Malaysia Menyatukan Ejaan pada 1969
Perdebatan tentang asal-usul Islam di Indonesia sendiri memanas pada 1950-an dan 1960-an. Pada 1958, Hamka menentang posisi orientalis dalam pidatonya di PTAIN Yogyakarta, dengan alasan mazhab Syafi’i datang langsung dari Mekkah dan Gujarat hanya tempat singgah. Muncul pula teori Cina yang diajukan Slamet Muljana, H.J. de Graaf, dan Denys Lombard. Di tengah semua itu, kesimpulan Razy tentang Hoesein tetap sama: ia bukan sekadar perantara kolonial, bukan pula pengkritik nasionalis, melainkan penafsir yang bekerja di ruang sempit di antara keduanya — dan meninggalkan jejak yang sampai sekarang masih diperdebatkan.
