Cekricek.id — Sejumput garam dapur dilarutkan ke dalam segelas air. Di atas gelas itu dibacakan beberapa baris kalimat Jawa, dengan satu frasa yang diulang beberapa kali. Air itu lalu diminum oleh orang yang perutnya sakit, dan rasa sakitnya diharapkan pergi bersama tegukan terakhir.
Yang boleh membacakan baris-baris itu bukan sembarang warga. Di Desa Jomboran, Pulutan Wetan, Kecamatan Wuryantoro, Kabupaten Wonogiri, Jawa Tengah, mantra pengobatan sakit perut diwariskan turun-temurun dan hanya dikuasai penutur tertentu. Ketika Paranti, peneliti Universitas Gadjah Mada, datang merekam tuturan itu untuk artikel Fungsi dan Struktur Mantra Pengobatan Sakit Perut di Desa Jomboran Kecamatan Wuryantoro Kabupaten Wonogiri Provinsi Jawa — terbit di jurnal ARNAWA volume 3 nomor 2 pada 2025, halaman 127 sampai 137 — jumlah informannya satu orang. Satu. Bukan karena penelitiannya tergesa, melainkan karena mantra bersifat khusus dan sakral serta tidak dimiliki oleh semua anggota masyarakat, dan karena jumlah penuturnya terus berkurang.
Yang dikaji bukan khasiat air garamnya. Yang dikaji adalah susunan kata yang dibacakan di atas gelas itu — bagaimana kalimat-kalimatnya dirakit, dan apa yang dikerjakan rakitan itu di dalam ritual. Datanya dikumpulkan lewat observasi, wawancara mendalam, dan perekaman tuturan, lalu ditranskripsikan menjadi teks tulis dengan mempertahankan bentuk aslinya. Pendekatannya kualitatif deskriptif, memakai strukturalisme sastra — tepatnya strukturalisme puitik — yang ditempatkan dalam kerangka sastra lisan performatif. Alasan memperlakukan mantra sebagai karya sastra, bukan sekadar catatan kepercayaan, dipinjam Paranti dari peneliti metodologi sastra Suwardi Endraswara: sastra lisan adalah karya yang penyebarannya dilakukan dari mulut ke mulut, sehingga kekuatan estetik dan fungsionalnya tidak dapat dilepaskan dari konteks performatifnya. Konsekuensinya jelas. Mantra tidak bisa dibaca seperti puisi di halaman buku; ia baru berbentuk ketika diucapkan, dengan intonasi, kecepatan, dan situasi tertentu.
Daftar Isi
Cara Air dan Garam Masuk ke Dalam Ritual
Perantaranya cuma dua: air dan garam dapur. Garam dilarutkan ke dalam air, mantra dibacakan, air diminum oleh yang sakit. Paranti menulis bahwa pemakaian air dan garam bukan tanpa makna, melainkan melambangkan kesucian dan penetralan unsur negatif dalam tubuh. Dalam kosmologi Jawa, air dipahami sebagai media pemurnian, penyembuhan, dan keseimbangan kosmis. Bahan yang dipakai karena itu bukan bahan aktif dalam pengertian farmasi, melainkan penanda: sesuatu yang bisa dilihat, dipegang, dan ditelan, yang memberi wujud pada urusan yang seluruhnya abstrak.
Baca juga Warna Ritual Toraja: Hitam Ternyata Bukan Duka
Teks mantranya pendek. Dibuka dengan salam dan kalimat bismillah, yang oleh Paranti dibaca sebagai permintaan izin untuk memulai ritual, lalu masuk ke frasa yang diulang-ulang, banyu manik, banyu maya. Sesudah itu nama orang yang sakit disebut — dalam transkripsi ditulis “Si A” — disusul lara wětěnge, aja gawe ganggu, aja gawe mardadu awak iki: si A sakit perut, jangan ganggu, jangan membuat tubuh ini menderita. Frasa air suci muncul lagi, lalu ya aku ngawula, tambamu těka, laramu lunga — aku mengabdikan diri, obatmu datang, sakitmu pergi. Penutupnya karya těguh, timbul mulya, langgěng salawase.
Cara Bunyi Berulang Mengunci Perhatian
Bagian yang paling banyak diurai Paranti justru bunyinya. Vokal /a/ dan /u/ mendominasi frasa banyu manik, banyu maya dan menghasilkan bunyi terbuka yang mengalir. Paranti membandingkannya dengan bunyi konsonan keras: vokal terbuka cenderung menimbulkan kesan lembut dan menenangkan, sesuai dengan tujuan mantra sebagai sarana penyembuhan, bukan pemanggilan kekuatan agresif. Asonansi itu bukan hiasan yang ditempelkan belakangan. Ia menentukan suasana seluruh tuturan sejak baris pertama.
Konsonannya bekerja dengan cara serupa. Bunyi b pada banyu diulang tiga kali dalam satu tarikan napas. Bunyi m muncul berturut-turut pada manik, maya, dan madi. Bunyi l dan t berpasangan pada laramu lunga dan tambamu těka, sementara g menumpuk pada aja gawe ganggu. Aliterasi semacam itu, tulis Paranti, mempertegas makna, memberi tekanan emosional pada bagian-bagian penting, dan membuat mantra mudah diingat — syarat yang tidak bisa ditawar dalam tradisi yang tidak menuliskan apa pun.
Rimanya dua lapis. Rima akhir jatuh pada urutan manik, maya, madi yang diulang beberapa kali sepanjang tuturan, sementara rima internal muncul di dalam baris, pada tambamu těka dan laramu lunga. Keduanya bertemu dan menghasilkan irama yang teratur. Pengulangan sebanyak itu akan dianggap cacat di teks mana pun yang lain, dan di sinilah penjelasan mekanismenya berhenti, pada satu kalimat Paranti sendiri: “Dalam bahasa nonritual, pengulangan dianggap redundan, sedangkan dalam mantra pengulangan justru menjadi syarat penting untuk membangun efek sugestif dan keadaan meditatif yang diyakini memperkuat proses penyembuhan.”
Cara Kata Perintah Menghadapi Penyakit
Susunan mantra terbagi tiga: pembuka, inti, penutup. Pembukanya permohonan. Intinya berbalik arah. Penyakit disebut, lalu diperintah pergi. Aja gawe ganggu bukan doa; itu larangan yang ditujukan kepada sesuatu yang diperlakukan seolah-olah bisa mendengar. Paranti menyebutnya konfrontasi langsung dengan penyakit, dengan penyakit dipersonifikasikan sebagai entitas hidup yang dapat diperintah — konsep yang, menurutnya, lazim dalam tradisi pengobatan tradisional Jawa. Pergeseran dari memohon kepada Tuhan ke menyuruh penyakit terjadi hanya dalam jarak beberapa baris. Pilihan katanya konkret, dan itu disengaja. Banyu (air), lara wětěnge (sakit perutnya), awak iki (tubuh ini), tambamu (obatmu), laramu (sakitmu), těguh (kuat) — semuanya menunjuk hal yang bisa diinderakan, dan Paranti menyusunnya dalam satu tabel kata konkret beserta maknanya. Kata-kata seperti itu memberi penutur dan penderita sesuatu yang bisa dibayangkan, dan gambaran yang bisa dibayangkan lebih mudah dihafal serta diulang. Dalam tradisi lisan, mudah diingat sama pentingnya dengan benar.
Baca juga Sesepuh Menolak, Kuda Lumping Naik Panggung Wisata
Ada lapisan lain yang tidak langsung terlihat. Bila kata banyu dilepas dari banyu manik, banyu maya, tersisa manik dan maya, yang jika digabung menjadi manikmaya. Paranti merujuk Nurcahyo (2018) untuk menunjuk Bathara Manikmaya dalam pewayangan, yang oleh Sang Hyang Wenang namanya diubah menjadi Bathara Guru, bersaudara dengan Tejamaya yang menjadi Togog dan Ismaya yang menjadi Semar. Mantra yang dibuka dengan bismillah ternyata menyimpan nama dewa di dalam frasa airnya. Dua lapis kepercayaan duduk dalam satu tuturan pendek tanpa saling meniadakan.
Di Mana Penjelasan Itu Berhenti
Paranti mencatat empat fungsi: penyembuhan, spiritual, psikologis, dan pelestarian tradisi. Fungsi pertama perlu dibaca dengan hati-hati. Artikel ini tidak mengukur apakah rasa sakit benar-benar berkurang, tidak membandingkan penderita yang dibacakan mantra dengan yang tidak, dan tidak menyentuh pertanyaan medis sama sekali. Yang diteliti adalah struktur teks dan keyakinan masyarakat pendukungnya. Kata kerja yang dipakai Paranti pun konsisten sepanjang artikel: dipercaya, diyakini, diharapkan. Tidak sekali pun ia menulis bahwa mantra itu terbukti menyembuhkan. Fungsi yang lain lebih mudah diperiksa. Ritme yang konsisten dan frasa yang diulang, tulis Paranti, menciptakan efek menenangkan bagi orang yang sakit dan membantu menenangkan pikiran serta tubuh. Ritual pengobatan itu sendiri menjadi sarana kebersamaan, karena keluarga dan warga sekitar ikut mendukung proses penyembuhan, sementara mantranya menjaga kontinuitas pengetahuan lokal yang diwariskan lisan dari satu generasi ke generasi berikutnya, tanpa naskah dan tanpa penjelasan tertulis.
Baca juga Petani Porang Ngrayun Menanam Tanpa Menyebut Etika
Posisi kajian ini di antara kajian sejenis juga dijelaskan. Hendra dan kawan-kawan (2020) meneliti mantra urut pada masyarakat Bentunai dan menemukan fungsi proyeksi, pendidikan, pengesahan budaya, serta pemaksa berlakunya norma sosial. Insani dan Andina (2025) mengkaji tiga mantra pengobatan tradisional Lampung. Murni (2024) menelaah struktur dan fungsi mantra pengobatan di Desa Keude Bakongan. Paranti menempatkan artikelnya sebagai yang membaca mantra sebagai sastra lisan performatif, bukan sekadar mendaftar jenis dan fungsinya, dan menulis bahwa kebaruannya terletak pada “pengkajian mantra pengobatan sebagai sastra lisan performatif yang mengintegrasikan analisis struktur puitik dan fungsi ritual berbasis data tuturan lisan dari konteks lokal yang penuturnya semakin terbatas.”
Keterbatasannya diakui sendiri di bagian metode. Selain informan tunggal tadi, Paranti menulis bahwa karena keterbatasan tertentu di lapangan, perekaman tidak selalu dapat dilakukan secara optimal, sehingga sebagian data diperoleh lewat pencatatan langsung — padahal seluruh analisisnya bertumpu pada bunyi yang hanya hidup ketika diucapkan. Satu penutur di satu desa juga bukan potret Jawa, apalagi Indonesia.
Satu hal lagi tidak terjelaskan di dalam artikel. Transkripsi mantra menuliskan banyu murni pada baris ketiga, sementara seluruh pembahasan sesudahnya membicarakan banyu madi. Selisih itu tidak diterangkan, dan pembaca tidak diberi tahu mana yang benar-benar dituturkan informan. Untuk kajian yang justru bertumpu pada bunyi dan rima akhir, perbedaan satu kata bukan perkara kecil.
Gelas di meja itu tetap gelas berisi air asin. Yang membedakannya hanya beberapa baris yang dibacakan di atasnya — bunyi yang berulang, perintah yang tegas, dan kata-kata konkret yang bisa dibayangkan orang sakit sambil menelan. Baris-baris itu diwariskan tanpa naskah. Sekarang mereka ada di dua tempat: dalam ingatan penuturnya di Jomboran, dan dalam sebelas halaman jurnal terbitan 2025.
