Cekricek.id — Pada halaman 47v sebuah naskah Jawa bertarikh 1805, dua sosok duduk berhadapan. Wajah keduanya dipulas pigmen putih. Yang satu Batara Surya. Yang satu perempuan berbusana biru tua, kepalanya tertutup atribut yang biasanya dikenakan dewa atau pendeta tingkat tinggi. Perempuan itu Dewi Kilisuci, tokoh yang di luar halaman ini dikenal sebagai pertapa yang menolak menikah dan tidak berketurunan.
Naskahnya bernama Panji Jayakusuma, tersimpan di British Library dengan kode MSS Jav 68. Penyalinannya dilakukan di Surabaya, pada masa peralihan menuju kekuasaan kolonial, ketika cerita Panji masih beredar luas di pesisir utara Jawa dan disalin dalam banyak varian. Halaman 47v hanyalah satu dari tiga ilustrasi yang memuat Kilisuci, dan ketiganya tidak menampilkan sosok yang sama. Busananya berganti di tengah jalan.
Ketiga gambar itu dibaca berurutan oleh Khanza’ Qutrunnada Azzahro dan Munawar Holil dari Departemen Ilmu Susastra, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, dalam Politik Rahim Melalui Ilustrasi Dewi Kilisuci dalam Naskah Panji Jayakusuma, terbit di jurnal Purbawidya Volume 15 Nomor 1 tahun 2026. Mereka membaca bukan sekadar teksnya, melainkan busananya. Metodenya menggabungkan kerja filologi berupa alih aksara dan terjemahan dengan inventarisasi unsur rupa: posisi tubuh, tata busana, dan atribut yang dikenakan setiap tokoh.
Sosok Kilisuci punya jejak di luar naskah. Prasasti Cane bertahun 1021 menyebutnya memegang jabatan rakryan mahamantri i hino, kedudukan tertinggi kedua di bawah raja, sebagaimana dicatat J.L.A. Brandes pada 1913. Prasasti Turun Hyang bertahun 1044 mencatat pembangunan patapan tempatnya menyepi sesudah ia menolak takhta. Dua batu itu membentuk satu gambar: perempuan yang pernah berada di pusat kekuasaan lalu memilih pergi.
Cerita rakyat Kediri dan legenda Gunung Kelud meneruskan gambar tersebut selama berabad-abad. Kilisuci menjadi lambang kesucian yang tidak tersentuh kelahiran. Kajian terdahulu, kata kedua peneliti, sebagian besar meneruskan gambar itu dan berhenti pada persoalan penyuntingan teks, simbol asketisme, atau nilai pendidikannya. Halaman 47v tidak pernah ditanyai.
Kadhiri dan Ratu Gabuk
Di Panji Jayakusuma, kerajaan sedang buntu. Naskahnya menyebut sebabnya dengan satu frasa pendek yang berulang, kranane ratu gabuk, karena rajanya mandul. Tidak ada penerus. Dalam kosmologi Jawa, menurut pembacaan Khanza dan Munawar, kemandulan raja bukan semata perkara biologis melainkan tanda hilangnya wahyu, legitimasi yang menopang tatanan. Ketika wahyu padam, takhta memerlukan suntikan daya dari luar dirinya sendiri.
Kilisuci yang menjawab kebuntuan itu. Ia tidak diminta menikah. Ia meminta sesuatu kepada dewa. Larik pada pupuh kesebelas naskah itu berbunyi “mugi sakadang kawula / den tutugna denira dados nerpati / turun ing yayah rena”, yang diterjemahkan kedua peneliti sebagai permohonan agar saudaranya dapat menuntaskan tugas menjadi raja dan meneruskan keturunan.
Baca juga Id, Ego, Superego dalam Lirik Sang Dewi Lyodra
Permintaan itu diucapkan di sanggar pemujaan. Naskah merekam laku fisiknya secara rinci: menabuh genta, membakar kemenyan, memusatkan pikiran, lalu memanggil dewa turun. Kata kerja yang dipakai bukan memohon, melainkan tinenung, memaksa hadir. Sebelum adegan itu, naskah menyebut Kilisuci membelah diri melalui yoga menjadi tiga perwujudan: Kili Selamaleng di Kadhiri, Kili Jenangan di Gagelang, dan Kili Wanasaba. Yang berhadapan dengan Surya adalah Kili Wanasaba, perwujudan yang tinggal paling jauh dari istana.
Dewa yang dipanggil adalah Surya. Mantra yang dipakai bernama Adityahrdaya. Keduanya tidak berasal dari khazanah Panji, dan di situlah kedua peneliti menemukan jejak yang bisa dilacak ke belakang. Sebuah mantra tidak berpindah cerita tanpa ada yang memindahkannya.
Dari Kunti ke Kilisuci
Mantra itu datang dari Adiparwa, bagian awal Mahabharata versi Jawa Kuno, edisi Hendrik Herman Juynboll terbitan 1906. Di sana pemakainya Dewi Kunti. Khanza dan Munawar menyandingkan kedua adegan baris demi baris dalam sebuah matriks perbandingan, dan yang berubah bukan mantranya, melainkan alasannya. Empat hal mereka bandingkan: cara ritualnya, alasan tokohnya, keadaan tubuhnya, dan akibatnya.
Kunti memakai mantra itu karena penasaran. Teks Adiparwa menyebut ia ingin tahu kesaktian mantra pemberian Resi Durwasa. Ia masih remaja, tidak memperhitungkan akibat, dan ketika kehamilan datang ia ketakutan pada sanksi keluarga. Bayinya dihanyutkan ke Gangga demi menjaga status kegadisannya. Mantra itu bermuara pada aib pribadi.
Kilisuci memakai mantra yang sama dengan hitungan yang berbeda. Ia menolak menikah, tetapi meminta penerus untuk dinasti. Ia menyiapkan ritualnya dengan sadar, lengkap dengan genta dan dupa, bukan hanya dengan lafal. Bayinya tidak dibuang; Surya menitahkan sang anak menjadi pelindung kerajaan. Rasa malu yang mengikat Kunti tidak muncul sama sekali pada Kilisuci.
Larik yang mengunci perbedaan itu berbunyi “dadia pangaubane / kranane ratu gabuk”, agar menjadi pelindung, karena rajanya mandul. Bayi yang dalam Adiparwa merupakan sumber malu, dalam Panji Jayakusuma menjadi jawaban negara. Anak itu kelak dikenal sebagai Panji Inu Kertapati.
Baca juga Relief Candi Sukuh dan Jalan Ritual Peziarah
Perpindahan gagasan semacam ini disebut kedua peneliti mengikuti istilah Dewi Anggraeni sebagai mobilitas gagasan: unsur sastra India-Jawa Kuno berpindah ke tradisi Jawa yang lebih muda sambil berganti fungsi. Yang berpindah bukan cerita utuh, melainkan satu mekanisme. Adegan pertemuan tubuh dengan dewa tetap ada, tetapi statusnya dinaikkan dari pelanggaran susila menjadi peristiwa hierogami, perkawinan suci yang dibenarkan secara teologis.
Helen Creese, yang dikutip papernya, jauh sebelumnya mencatat bahwa batas antara laku kewikuan dan tubuh dalam sastra Jawa memang tidak pernah tegas. Pertapaan tidak dimaksudkan meniadakan tubuh, melainkan mendisiplinkannya. Dalam pembacaan Khanza dan Munawar, disiplin itulah yang membuat tubuh Kilisuci dianggap sanggup menampung daya yang tidak bisa ditanggung tubuh sembarangan.
Jubah Putih dan Busana Biru
Pembenaran itu tidak hanya ditulis. Ia digambar. Khanza dan Munawar memakai ikonologi Erwin Panofsky, yang membaca gambar dalam tiga lapis: apa yang terlihat oleh mata telanjang, apa yang dikenali sebagai lambang oleh orang yang paham perbendaharaannya, dan apa yang sebenarnya hendak dinyatakan oleh pemakainya. Ketiga lapis itu diterapkan pada satu hal yang paling gampang dilewatkan pembaca, yaitu pakaian.
Pada halaman 8v, Kilisuci menemui Kyai Buyut Dandanggendis dengan kain putih polos. Pada 47v, kain itu sudah berganti biru tua dan kepalanya memakai penutup bergaya dewa. Pada 52v, ketika Panji lahir, warnanya masih biru. Urutannya searah, tidak pernah kembali ke putih.
Warna-warna itu punya kamus sendiri di dalam tradisi visual Jawa. Putih pada wajah, dalam ikonografi wayang, menandakan kesucian dan kedudukan rohani yang tinggi. Karena wajah Kilisuci dan wajah Surya sama-sama putih, keduanya divisualkan setara, bukan dewa dengan manusia yang memohon. Biru tua pada busana menandai keteguhan, kebijaksanaan, dan peran mengayomi; dalam kosmologi Jawa warna itu juga dikaitkan dengan unsur air, kesuburan, dan kemampuan meredam gejolak. Kedua peneliti menekankan bahwa penyalin tidak memilih merah yang berarti amarah, tidak pula hitam yang berarti kematian.
Penutup kepala menyelesaikan sisanya. Atribut itu, menurut perbandingan kedua peneliti dengan ragam hias busana keraton dan wayang gedhog gaya Kartasura, lazim dikenakan pendeta tingkat tinggi. Kilisuci karenanya tidak digambar sebagai pertapa yang kebetulan hamil, melainkan sebagai pejabat rohani yang sedang menjalankan tugas.
Baca juga Buku Bergambar Anak dan Gambar yang Membantah Teks
Kesucian dalam naskah itu, tulis Khanza dan Munawar, bukan nilai mutlak melainkan sumber daya simbolik yang bisa diaktifkan ketika negara sedang krisis. Kuasa dalam kebudayaan Jawa, sebagaimana dicatat G. Moedjanto yang mereka kutip, memang perlu ditampilkan lewat tanda yang dikenali bersama. Tiga gambar itu merekam pengaktifannya.
Bacaan itu juga membalik posisi tokoh perempuan dalam sastra Panji. Karsono Saputra pernah menilai perempuan dalam genre ini tampil pipih, sekadar pelengkap bagi Panji. Barbara Watson Andaya, dalam kajiannya tentang perempuan Asia Tenggara awal modern, sebaliknya menempatkan kesuburan sebagai sumber kekuatan yang berdiri sendiri. Kilisuci di naskah ini lebih dekat ke yang kedua.
Yang menolong dinasti datang dari pinggiran, bukan dari istana. Kili Wanasaba adalah pertapa hutan, sosok di luar lingkaran kekuasaan, dan justru ia yang mengisi kekosongan ketika pusat kehilangan daya. Kedua peneliti menyebut susunan itu sebagai ciri hibriditas pesisiran, tempat unsur Mahabharata, ingatan tentang Airlangga, dan praktik mistik setempat dirakit ulang menjadi cerita baru.
Batasnya diakui kedua peneliti sendiri. Yang dibaca satu naskah, satu varian, satu tarikh. Apakah motif ini khas tradisi Jawa Timuran dan pesisiran atau muncul juga di varian Panji lain, mereka sebut masih harus ditelusuri lewat perbandingan antarnaskah, dan konsep politik rahim yang mereka rumuskan pun masih perlu diuji pada tokoh perempuan lain dalam sastra Jawa. Naskah 1805 juga bukan sumber sejarah abad kesebelas; ia resepsi kreatif, cara zaman yang jauh kemudian membaca ulang tokoh lama. Apa yang dibuktikan bukan bahwa Kilisuci pernah hamil, melainkan bahwa ada penyalin yang menuliskannya begitu.
Perbedaan itu penting karena Kilisuci yang berjalan di cerita rakyat sampai hari ini tetap perawan suci, dan itulah versi yang dipakai orang Kediri ketika menceritakan Gunung Kelud kepada anak-anaknya. Versi yang hamil hanya hidup di satu naskah, di rak sebuah perpustakaan di London. Khanza dan Munawar menyarankan kajian lanjutan untuk menelusuri bagaimana versi itu kemudian tersisih dari wacana modern yang mengembalikan Kilisuci ke citra perawan suci.
Di halaman 47v, kain biru itu tidak menjelaskan apa-apa kepada orang yang lewat. Ia hanya warna. Naskahnya menyimpannya lebih dari dua abad, menunggu ada yang bertanya mengapa seorang pertapa berhenti memakai putih.
