Cekricek.id — Empat warna itu ternyata bukan hiasan. Sumiati Putri Natalia dari Institut Agama Kristen Negeri (IAKN) Toraja menyusun laporan berjudul Konstruksi Makna Warna dalam Ritual Rambu Tuka’: Analisis Semiotika Roland Barthes pada Masyarakat Toraja. Ia membaca merah, hitam, putih, dan kuning sebagai sistem tanda budaya. Bukan sebagai selera dekorasi yang netral.

Artikel itu terbit di Jurnal Ilmu Budaya Volume 14 Nomor 2 pada 2026. Pendekatannya kualitatif deskriptif dengan analisis semiotik. Lokasi kerjanya wilayah Toraja, pusat pelaksanaan ritual adat yang masih kuat memegang nilai tradisional. Alasan pemilihan lokasi disebut sederhana saja. Ritual Rambu Tuka’ masih aktif dilaksanakan di sana, dan sistem simbol warnanya masih dipakai sehari-hari.

Ada tiga pertanyaan yang dikejar sepanjang laporan itu. Bagaimana bentuk dan distribusi warna dalam praktik ritual. Bagaimana makna denotatif dan konotatifnya dikonstruksi dalam konteks budaya lokal. Lalu bagaimana warna beroperasi sebagai mitos yang merepresentasikan ideologi budaya masyarakat Toraja. Tiga pertanyaan itu naik bertahap, dari yang paling kasatmata ke yang paling tersembunyi.

Riset yang Timpang

Kajian tentang Toraja selama ini berat sebelah. Yang ramai diteliti adalah ritual kematian, Rambu Solo’. Antropologi menggarapnya, pariwisata budaya ikut menggarapnya, aspek sosial dan ekonominya pun sudah dibedah. Ritual kehidupan seperti Rambu Tuka’ tertinggal jauh di belakang. Dalam kajian semiotika visual, ketertinggalannya bahkan lebih parah lagi.

Ketimpangan kedua datang dari arah yang berbeda. Semiotika kontemporer lebih suka objek modern dan populer. Film, iklan, media digital, desain produk, dan branding visual mendapat porsi terbesar. Praktik budaya tradisional jarang disentuh dengan alat analisis yang sama tajamnya. Ritual adat Nusantara nyaris tidak masuk daftar antrean.

Dua kekosongan itu bertemu di satu titik. Banyak sistem simbol lokal belum terdokumentasi dan belum dianalisis secara mendalam. Natalia menyebut kondisi itu sebagai kesenjangan penelitian yang signifikan. Di situlah papernya memilih berdiri, dan dari situ pula klaim kebaruannya diajukan.

Motif praktisnya juga disebut terang-terangan di bagian awal. Simbolisme budaya Toraja dinilai makin terdesak oleh modernisasi. Laporan ini diposisikan sebagai bentuk dokumentasi ilmiah atas simbol yang terancam pudar. Sasarannya lintas disiplin sekaligus: linguistik, semiotika, dan antropologi budaya. Ambisinya besar untuk ukuran satu artikel jurnal.

Apa yang Diamati

Subjek penelitian ini tiga lapis. Tokoh adat, pemangku budaya, dan masyarakat Toraja yang memahami pelaksanaan ritual. Tokoh adat dipilih karena dianggap menguasai makna simbolik warna secara mendalam. Masyarakat dipakai untuk menangkap tafsir kolektif atas simbol yang sama. Dua sumber itu saling mengoreksi satu sama lain.

Tekniknya tiga. Pertama observasi partisipatif, dengan peneliti terlibat langsung dalam situasi sosial ritual. Kedua wawancara mendalam yang sengaja dibuat semi-terstruktur, supaya informan leluasa menjelaskan pengetahuan lokalnya. Ketiga dokumentasi visual berupa pengambilan foto atas elemen ritual yang berwarna. Ketiganya dipakai bersamaan, bukan bergantian.

Alasan teknik kedua dijelaskan cukup jujur. Makna simbolik warna tidak selalu tampak secara visual di lapangan. Ia sering tersimpan dalam pemahaman budaya masyarakat, bukan di permukaan benda. Foto dan pengamatan saja karena itu tidak cukup untuk membongkarnya. Orangnya harus ditanya langsung.

Analisisnya lima tahap. Identifikasi warna, klasifikasi tanda, analisis denotasi, analisis konotasi, lalu interpretasi mitos budaya. Urutan itu tidak boleh dibalik dalam kerangka Barthes. Tahap literal harus selesai lebih dulu sebelum tafsir budaya diizinkan masuk ke dalam bacaan.

Baca juga Lagu Kampuang dan Furusato dalam Kajian Antropolinguistik

Objeknya dibatasi rapi sejak awal. Warna pada ornamen adat, pakaian tradisional, dekorasi upacara, ukiran Tongkonan, dan perlengkapan ritual lainnya. Semua elemen itu diposisikan sebagai tanda visual yang bisa dibaca. Bukan sebagai unsur estetika yang netral dan tanpa muatan sosial.

Warna dan Tempatnya

Pada tingkat denotasi, warna dilihat apa adanya. Merah adalah merah. Hitam adalah warna gelap, putih warna terang, kuning warna cerah. Belum ada satu pun makna budaya yang boleh ditempelkan pada tahap ini. Tugasnya hanya mencatat apa yang tampak.

Tahap itu bukan basa-basi metodologis. Paper ini menyebut, tanpa pijakan deskriptif, tafsir semiotik gampang melayang menjadi terlalu subjektif. Karena itu identifikasi literal dikerjakan lebih dulu dan dicatat secara sistematis. Baru sesudahnya lapisan makna yang lebih dalam dibuka satu per satu.

Hasil pengamatan lapangan memperlihatkan pembagian yang cukup rapi. Merah dominan pada pola ukiran dan kain adat. Ia menempati dekorasi utama yang menarik perhatian visual peserta upacara. Hitam mengambil posisi sebaliknya, mendominasi bagian dasar ornamen dan sebagian atribut pakaian adat. Yang satu tampil di depan, yang lain menopang dari belakang.

Putih muncul pada kain tertentu dan elemen simbolik yang berkaitan dengan prosesi. Kuning dipakai pada bagian dekorasi yang berkesan mencolok sekaligus sakral. Ruang ritual sendiri punya pusat yang menjadi titik perhatian masyarakat. Di sekelilingnya berdiri ukiran tradisional, kain, bambu hias, dan dekorasi lain dengan kombinasi empat warna tadi.

Pakaian ikut masuk hitungan. Tokoh adat, keluarga penyelenggara, dan peserta ritual sama-sama mengenakan busana tradisional berwarna simbolik. Warna pada busana menyambung ke warna pada ornamen dan ukiran Tongkonan. Hasilnya satu kesatuan visual, bukan potongan-potongan yang berdiri sendiri-sendiri.

Yang penting bukan warnanya satu per satu. Yang penting polanya konsisten dan berulang di berbagai elemen. Pola itu diwariskan dalam tradisi, bukan disusun mendadak tiap kali upacara digelar. Menurut Natalia, kehadiran warna dalam ruang ritual memang tidak bersifat acak. Konsistensi itulah yang membuatnya layak dibaca sebagai sistem.

Baca juga Tata Bahasa Sanskerta yang Berubah Jadi Kalender Ritual

Hitam Bukan Duka

Lapisan kedua baru terasa menarik. Di tahap konotasi, warna mulai menyerap nilai sosial. Dari wawancara dengan tokoh adat dan warga setempat, merah dikaitkan dengan kehidupan, semangat, dan energi sosial. Ia dibaca sebagai cermin dinamika masyarakat sekaligus semangat kebersamaan yang diwujudkan lewat ritual adat.

Hitam bergerak ke arah yang tidak diduga pembaca luar. Ia dimaknai sebagai kekuatan, keteguhan, dan kestabilan hidup. Natalia menulis: “Dalam konteks budaya Toraja, hitam tidak selalu diasosiasikan dengan kesedihan, tetapi lebih pada kekuatan karakter dan keteguhan masyarakat dalam menjaga nilai budaya leluhur.”

Putih membawa muatan sakral. Ia dikonotasikan sebagai kesucian, ketulusan, dan hubungan spiritual dalam prosesi adat. Kuning berdiri di wilayah yang lain lagi, yaitu wilayah kedudukan sosial. Maknanya kemuliaan, kehormatan, dan status tertentu di dalam struktur masyarakat adat Toraja.

Makna semacam itu tidak universal. Suhandra pada 2019 membandingkan konotasi warna masyarakat Barat dan suku Sasak Lombok, dan hasilnya berbeda. Fine bersama koleganya sudah menegaskan hal serupa jauh sebelumnya, yakni pada 1998. Warna adalah representasi kolektif, bukan bawaan alam yang berlaku di mana saja.

Naik Jadi Mitos

Barthes membagi pemaknaan menjadi dua tingkat, denotasi dan konotasi, lalu menaruh mitos di atas keduanya. Rujukan Barthes dalam paper ini ada dua, terbitan 1972 dan 1977. Mitos di sini bukan dongeng leluhur atau legenda yang diceritakan turun-temurun. Mitos adalah makna bentukan sosial yang sudah telanjur terasa alamiah.

Di titik itulah warna Rambu Tuka’ diletakkan. Merah bukan lagi sekadar simbol kehidupan, melainkan representasi semangat budaya Toraja. Hitam menjadi lambang keteguhan budaya yang diwariskan lintas generasi. Putih mewakili kesucian nilai adat, sedangkan kuning menjadi simbol legitimasi kehormatan sosial.

Proses itu berjalan lewat pengulangan yang panjang. Simbol dipakai terus-menerus dalam ritual sampai asal-usulnya tidak lagi dipertanyakan orang. Natalia menyimpulkan: “Makna warna tidak lagi dipahami sebagai simbol biasa, tetapi telah diterima sebagai bagian dari kebenaran budaya yang dianggap wajar dan alamiah.”

Efeknya terasa pada struktur sosial. Kuning, misalnya, lebih sering muncul pada atribut yang berkaitan dengan kehormatan dan kedudukan. Warna dengan begitu ikut menandai siapa berdiri di posisi mana. Sekaligus mengikat rasa kebersamaan dan solidaritas budaya di dalam komunitas. Dua fungsi itu berjalan berbarengan.

Baca juga Kalimat Berlapis Kato Pasambahan dan Cara Adat Menunda Maksud

Fungsinya bahkan menghadap dua arah. Ke dalam, warna menegaskan identitas bersama di antara anggota komunitas sendiri. Ke luar, warna membangun representasi budaya Toraja di hadapan masyarakat luar. Ritual jadi ruang pewarisan nilai sekaligus ruang penampilan identitas kepada orang asing.

Lalu kenapa Barthes, bukan yang lain. Saussure berhenti pada hubungan penanda dan petanda yang bersifat arbitrer. Peirce membantu menjelaskan warna sebagai simbol yang lahir dari konvensi sosial masyarakat. Barthes membuka lapisan ideologis di atas keduanya, dan lapisan itulah yang dicari laporan ini.

Yang Belum Terjawab

Ada bagian yang harus dibaca dengan hati-hati. Paper ini tidak menyebutkan berapa orang yang diwawancarai. Rentang waktu kerja lapangannya juga tidak dicantumkan sama sekali. Tidak satu pun informan disebut nama, jabatan adatnya, atau usianya. Suara tokoh adat hadir sebagai ringkasan, bukan sebagai tuturan.

Kata dominan dipakai berkali-kali tanpa hitungan pendamping. Tidak ada persentase luas bidang warna dalam ornamen. Tidak ada jumlah ukiran, helai kain, atau atribut yang dicacah satu per satu. Klaim distribusi itu bertumpu pada pengamatan mata, bukan pada ukuran yang bisa diperiksa ulang.

Lokasinya tunggal. Toraja adalah wilayah luas, dan laporan ini tidak memerinci desa, tongkonan, atau upacara mana yang diamati. Satu rangkaian ritual jelas bukan seluruh Toraja. Temuannya paling aman dibaca sebagai pembacaan awal, bukan sebagai peta lengkap simbolisme warna Toraja.

Pembanding yang paling logis pun absen. Paper ini menyoal dominasi kajian Rambu Solo’, tetapi tidak menyandingkan palet warna kedua ritual secara langsung. Klaim soal hitam karena itu belum diuji dari sisi seberang. Ia masih berupa tafsir yang masuk akal, belum berupa temuan komparatif.

Batas jenis datanya juga jelas. Ini pembacaan tanda, bukan pengukuran perilaku sosial. Laporan ini tidak membuktikan bahwa warna menyebabkan solidaritas masyarakat menguat. Yang ditunjukkan hanyalah makna yang dilekatkan orang Toraja pada warna tertentu. Hubungan itu tafsir, bukan sebab-akibat.

Yang tetap berdiri adalah kerangkanya. Empat warna, tiga lapis makna, dan satu ritual kehidupan yang selama ini terlewat. Kontribusinya terletak pada pengembangan etnosemiotika di Indonesia. Bukan pada angka, dan bukan pada generalisasi seluruh budaya Nusantara.

Hitam di Toraja rupanya perlu ditanya lebih dulu sebelum dianggap berduka.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Putri.

Cekricek.id — Pada 31 Desember 1799 VOC dinyatakan bangkrut. Seluruh wilayah yang sebelumnya dikuasai perusahaan dagang itu diserahkan kepada Kerajaan Belanda. Inggris sempat memegang Hoofdcomptoir van Sumatra’s Westkust sampai 1819, lalu menyerahkannya kepada Pemerintah Hindia Belanda. Dari rangkaian pergantian kekuasaan itulah sebuah distrik di pedalaman Limapuluh Kota kelak tercatat dengan nama Payakumbuh.

Rangkaian tanggal itu dilacak Dwi Kurnia Sandy, peneliti Balakala Bhumi Apsara di Bantul, Yogyakarta, dalam artikel Payakumbuh: Kajian Arkeologi Perkotaan di Keresidenan Pantai Barat Sumatra. Tulisan tersebut terbit di jurnal Purbawidya Volume 14 Nomor 1 pada 2025, halaman 129 sampai 150. Metodenya studi pustaka atas peta, foto, koran, dan dokumen masa kolonial, yang kemudian diverifikasi lewat survei lapangan.

Perubahan administratif berjalan lebih dulu daripada bangunannya. Pada 1825 Pemerintah Hindia Belanda membentuk wilayah setingkat residen bernama Residentie Padang. Dua belas tahun kemudian, pada 1837, statusnya dinaikkan menjadi gouvernement dan wilayah itu disebut Gouvernement Sumatra’s Westkust. Perubahan kekuasaan itu turut memengaruhi dinamika sosial, ekonomi, dan politik di wilayah pedalaman. Nama Payakumbuh sendiri belum muncul di dokumen mana pun pada periode tersebut.

1863: Nama yang Belum Ada di Staatsblad

Surat Keputusan Gubernur Jenderal Hindia Belanda tanggal 18 April 1863 No. 25 membagi Gouvernement Sumatra’s Westkust menjadi tiga residentie, yaitu Padang, Padangsche Bovenlanden, dan Tapanulie. Di Residentie Padangsche Bovenlanden terdapat tiga afdeeling: Tanah Datar, Agam, dan Limapuluh Kota. Ibu kota Afdeeling Limapuluh Kota ketika itu masih bernama Distrik Limapuluh Kota. Wilayah itulah yang kemudian berganti nama menjadi Payakumbuh.

Di dalam Staatsblad van Nederlandsch-Indië voor 1863 nomor 45 tercatat gaji para penghulu atau larashoofd, pemimpin tertinggi nagari di Sumatra’s Westkust. Setahun kemudian, Keputusan Gubernur Jenderal tanggal 10 April 1864 No. 5 menyetujui penambahan kantor kas cabang di keresidenan tersebut. Kantor kas utama sudah berdiri di Padang, Fort de Kock, Sibolga, Pariaman, dan Air Bangis. Cabangnya antara lain didirikan di Payakumbuh, yang dalam dokumen itu ditulis Pajakombo.

Nama tersebut muncul lagi di peta. Peta Fort de Kock direkam pada 1889 sampai 1895 dan diterbitkan Topographisch Bureau Batavia pada 1902. Peta itu mencatat Afdeeling Limapuluh Kota berada di bawah Keresidenan Padangsche Bovenlanden dan dipimpin seorang asisten residen. Payakumbuh berperan sebagai ibu kotanya. Dua wilayah lain di afdeeling itu adalah Distrik Puar Datar dan Distrik Pangkalan Koto Baharu.

1894: Lima Belas Baris di Selembar Peta

Sumber utama Sandy adalah Peta Sumatra: A Phenomen in 1891–1893, terbitan Topographisch Bureau Batavia pada 1894. Peta itu digeoreferensi lebih dulu, lalu dimasukkan ke aplikasi Avenza Maps agar mudah dicocokkan dengan data lapangan. Survei kemudian dijalankan mengikuti titik-titik pada peta tersebut. Beberapa bangunan yang ditemukan di lapangan ternyata belum tercatat dalam laporan Balai Pelestarian Cagar Budaya Sumatera Barat 2018.

Jumlah sarana yang terbaca dari peta itu tidak seragam di dalam artikelnya. Badan tulisan menyebut empat belas fasilitas pendukung roda pemerintahan, sementara tabelnya memuat lima belas baris dan pembahasan berikutnya menyebut sedikitnya lima belas sarana pada 1894. Selisih satu baris itu tidak dijelaskan. Daftarnya mencakup stasiun kereta api, kantor asisten residen yang merangkap kantor pos, sekolah bumiputera, penjara, dan pasar.

Sebagian di antaranya sudah lenyap. Rumah pengemasan kopi, kantin militer, rumah sakit, pasar ternak, dan toko roti tidak lagi menyisakan jejak fisik. Sebagian lain bertahan utuh atau tersisa sebagian, yakni makam Belanda, benteng pertahanan, penginapan, jembatan, pasar, penjara, dan stasiun. Sekolah bumiputera sudah berganti menjadi bangunan baru. Kondisi itu dicatat dari survei lapangan pada 2024.

Beberapa bangunan berganti pemakai tanpa berganti fungsi dasarnya. Kantor asisten residen kini dimanfaatkan Koramil 01 Payakumbuh dan kondisinya masih terawat. Penjara yang berdiri sejak masa kolonial tetap digunakan dan dikenal sebagai Lembaga Pemasyarakatan Payakumbuh. Benteng yang sebelum abad ke-20 juga menjadi kediaman asisten residen kini berubah menjadi Asrama Polisi Bivak Payakumbuh, meski hanya sebagian jejaknya yang tersisa.

Baca juga Sejarah Indonesia Masih Jarang Menempatkan Alam sebagai Pelaku

Satu monumen tersisa di bekas pemakaman Eropa. Seluruh makam di sana dihancurkan untuk membuka lahan sekolah, kecuali monumen makam Mayor Jenderal J.L.J.H. Pel Demmeni. Ia diangkat menjadi komandan militer di Aceh pada 2 Juni 1883 dan menjadi gubernur wilayah Aceh pada 1884. Sejak November 1886 ia melepas jabatannya untuk memulihkan kesehatan dan tinggal di Payakumbuh. Ia meninggal pada Desember 1886.

Stasiun Pajakoemboeh dibangun sebelum 1890. Pembangunannya tidak lepas dari industri kopra di Keresidenan Pantai Barat Sumatera. Sejak 1892 Sumatra Barat menjadi eksportir kopra terbesar di Hindia Belanda, dan pada 1911 menyumbang delapan sampai sembilan persen dari total ekspor Hindia Belanda. Payakumbuh dijadikan lokasi pengangkutan kopra dari berbagai wilayah Afdeeling Limapuluh Kota menuju Padang dan Pelabuhan Teluk Bayur.

Jauh sebelum rel dipasang, jembatan sudah lebih dulu berdiri. Pada 1818 sebuah jembatan dibangun untuk menghubungkan wilayah yang dipisahkan aliran Sungai Batang Agam. Hingga awal masa kemerdekaan, jembatan itu menjadi satu-satunya penghubung sisi selatan dan utara kota. Pada 19 Juni 1921 Stasiun Payakumbuh mendapat rute baru setelah jalur trem sepanjang 21 kilometer menuju Limbanang-Suliki diresmikan.

1905 hingga 1935: Tiga Kali Ditetapkan Ulang

Pada Agustus 1905 status kota itu ditegaskan kembali. Staatsblad van Nederlandsch-Indie No. 419, yang memuat Keputusan Gubernur Jenderal tanggal 8 Agustus 1905 Nomor 11, membagi Afdeeling Limapuluh Kota menjadi tiga onderafdeeling, yaitu Payakumbuh, Puar Datar dan Mahat, serta Boven Kampar. Payakumbuh tetap ditetapkan sebagai ibu kota afdeeling. Sejak keputusan itu namanya dipakai sekaligus sebagai nama onderafdeeling dan nama ibu kota.

Delapan tahun kemudian strukturnya dirombak. Keputusan Gubernur Jenderal tanggal 9 April 1913 no. 28 di dalam Staatsblad van Nederlandsch-Indië voor 1913 nomor 321 menghapus Keresidenan Padangsche Bovenlanden dan membagi Gouvernement Sumatra’s Westkust menjadi delapan afdeeling. Jabatan residen dihapus, jabatan asisten residen tetap dipakai. Untuk Afdeeling Limapuluh Kota, pusat pemerintahan dan kantor asisten residen berada di Payakumbuh.

Pada 1935 pemerintahan keresidenan ditata ulang sekali lagi. Staatsblad van Nederlandsch-Indie tahun 1935 nomor 450 memuat Surat Keputusan Gubernur Jenderal tanggal 10 September 1935 No. 26, yang membagi Keresidenan Sumatra’s Westkust menjadi lima afdeeling, yaitu Pesisir Bagian Selatan, Tanah Datar, Agam, Solok, dan Limapuluh Kota. Keputusan itu sekaligus menetapkan kembali susunan kepegawaian pemerintahan dalam negeri di keresidenan tersebut. Payakumbuh kembali ditetapkan sebagai ibu kota sekaligus tempat tinggal asisten residen untuk Afdeeling Limapuluh Kota.

Baca juga Saat Sejarah Kota Cuma Daftar Bangsawan dan Gosip Kampung

Sepanjang periode itu daftar sarana kota bertambah. Antara awal abad ke-20 dan sekitar 1930-an tercatat tujuh bangunan baru, yaitu bioskop, rumah asisten residen, rumah potong hewan, gereja, kantor pengadilan, gelanggang pacuan kuda, dan Gedung Sociëteit. Tambahan itu merupakan jawaban atas kebutuhan sekunder dan tersier, baik bagi pegawai pemerintahan maupun bagi masyarakat lokal. Hingga 1930 jumlah sarana perkotaan di Payakumbuh naik menjadi 22.

Gelanggang pacuan kuda meninggalkan catatan paling rinci. Arsip foto KITLV bertahun 1887 memperlihatkan bangunan pendukungnya, yang kini sudah hilang dan digantikan tribun baru. Pada 1902 H. Cramwinckel, letnan artileri di Fort de Kock atau Bukittinggi, dan Ch. Th. H. de Wilde, kepala depot kuda jantan di Payakumbuh, mulai mengajari para kepala suku merawat dan menunggangi kuda mereka. Pelatihan itu diulang dalam skala lebih besar pada 1903.

Bangunan keagamaan menyusul pada dekade berikutnya. Paviliun untuk pastor selesai lebih dulu, pada 28 Desember 1931. Gereja Katolik Payakumbuh didirikan atas inisiatif Pastor P. J. Van Hoof pada 25 Januari 1933. Kompleks itu kini mencakup gereja, paviliun, sekolah dasar, taman kanak-kanak, dan asrama suster yang dikelola Yayasan Prayoga. Pada 1932 Van der Meulen memulai tugasnya sebagai Asisten Residen Payakumbuh.

Perubahan juga terbaca pada kebiasaan sehari-hari. Berdirinya Gereja Protestan menandai tumbuhnya komunitas Protestan di tengah masyarakat Payakumbuh yang mayoritas beragama Islam. Keberadaan toko roti membuat penduduk mengenal olahan makanan Eropa. Sebelum masa kolonial moda transportasi utama adalah bendi, lalu berganti kereta api, sementara kalangan elite lokal mulai memakai mobil pribadi.

Dari sebaran bangunan itu Sandy membagi bentuk Kota Payakumbuh masa kolonial ke dalam tiga zona. Zona inti berada di persimpangan Jalan Jenderal Sudirman dan Jalan Ahmad Yani. Di sana berdiri kantor asisten residen, kantor pos, kantor pengadilan, penjara, gereja, sekolah, dan pasar. Kawasan pasar sejak awal menjadi kawasan pecinan dan aktivitas pertokoannya didominasi masyarakat keturunan Cina. Pasar Payakumbuh tercatat sebagai pasar tersibuk kedua setelah Pasar Bukittinggi.

Baca juga Ajip Rosidi dan Kegelisahan di Antara Dua Kesusastraan

Zona kedua adalah kawasan penyangga di sekitar Jalan Ade Irma Suryani. Wilayah itu didominasi fasilitas pelayanan publik seperti rumah sakit dan kompleks pemakaman, ditambah benteng dan kantin militer yang dipakai tentara Belanda. Zona ketiga mencakup permukiman masyarakat lokal di pinggiran kota, terutama di sisi timur pusat kota seperti Koto Nan Gadang dan Koto Nan Ampek.

Perpindahan rumah asisten residen dari kompleks benteng ke kawasan yang lebih dekat dengan pusat ekonomi ditafsirkan Sandy sebagai pergeseran strategi kolonial dari pendekatan defensif menuju ekspansi yang lebih terbuka. Bagi penelitinya, kota itu menjadi tanda keberhasilan Pemerintah Hindia Belanda menguasai wilayah Afdeeling Limapuluh Kota.

1942 sampai 1970: Dari Luhak ke Kota Otonom

Pendudukan tentara Jepang membubarkan Gouvernement van Sumatra’s Westkust. Pada 9 Agustus 1942 wilayah itu berubah menjadi Sumatora Nishi Kaigun Shu, setingkat keresidenan, dengan ibu kota di Padang. Struktur pemerintahan di bawahnya tetap mengikuti pembagian administratif yang ditetapkan pada 1935. Kedudukan Payakumbuh sebagai pusat pemerintahan Limapuluh Kota tidak berubah pada masa itu.

Pada 8 Oktober 1945, melalui besluit No. R.I/I, Moh. Syafei membentuk delapan luhak di Keresidenan Sumatra Barat untuk menggantikan sistem afdeeling. Limapuluh Kota berubah menjadi Luhak Limapuluh Kota dengan ibu kota di Kawedanan Payakumbuh. Sistem luhak kemudian dihapus dan diganti sistem kabupaten dan kota. Pada 17 Desember 1970 Payakumbuh memisahkan diri dan menjadi kota otonom.

Kerangka ruang yang dipasang pada masa kolonial tidak ikut berganti secepat namanya. Sandy menyimpulkan Payakumbuh dapat dikategorikan sebagai kota pada masa Pemerintah Hindia Belanda karena adanya lima Staatsblad van Nederlandsch-Indië dalam rentang 1863 sampai 1935 yang mengaturnya. “Tata ruang kota yang dirancang pada masa kolonial masih menjadi dasar bagi pengembangan kota hingga saat ini, dengan hanya sedikit perubahan signifikan pada struktur keruangannya,” tulisnya.

Daftar itu belum tertutup. “Perlu dicatat, jumlah sarana perkotaan yang tertulis di dalam tulisan ini masih dapat berubah,” tulis Sandy. Dokumen masa Hindia Belanda menyebut di Payakumbuh pernah berdiri bank perkreditan rakyat, bank konvensional, dan pegadaian, tetapi dokumentasi visual maupun data lokasinya belum ditemukan. Kajian ini juga terbatas pada area pusat kota dan bertumpu pada sumber sekunder yang diverifikasi lewat survei.

Naskahnya diterima redaksi Purbawidya pada 4 Januari 2025 dan terbit pada 13 Juni 2025. Sampai tanggal itu, belum ada penelitian lain yang menelusuri perkembangan tata kota Payakumbuh masa Hindia Belanda sejauh ini.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Ardi Putra.

Cekricek.id — Tidak ada kearifan lokal di Indonesia timur yang lebih sering dipuji daripada Pela Gandong, ikatan persaudaraan sakral antarnegeri di Maluku yang melintasi batas agama, suku, bahkan pulau. Justru dari pujian itulah persoalannya bermula. Ryan Sander Malawat dari UIN Sunan Kalijaga, dalam artikel berjudul Antara Kearifan Lokal dan Hegemoni: Pela Gandong dalam Narasi Perdamaian di Maluku, mengajukan kemungkinan yang tidak nyaman untuk diucapkan di Ambon maupun di Jakarta: bahwa tradisi yang paling dipercaya menyembuhkan Maluku dapat sekaligus menjadi cara paling halus untuk menunda penyembuhan itu. Bukan karena tradisinya cacat, melainkan karena ia terlampau berguna bagi pihak yang berkepentingan pada kesan bahwa semuanya sudah beres.

Artikel tersebut terbit di Jurnal Ilmu Budaya Volume 14 Nomor 2 tahun 2026, dan sejak halaman awalnya penulisnya menolak berdiri di tempat yang aman. Malawat tidak menyangkal nilai tradisi itu. Ia mencatat bahwa pela mengacu pada perjanjian persaudaraan sementara gandong berarti saudara kandung, sehingga hubungan antarnegeri yang diikat olehnya dianggap setara dengan ikatan keluarga satu rahim; sejak masa pra-kolonial ikatan itu menjadi fondasi gotong royong, larangan perkawinan antarsesama pela, sekaligus mekanisme resolusi konflik yang benar-benar bekerja. Yang ia persoalkan bukan tradisinya, melainkan apa yang terjadi pada tradisi itu ketika kekuasaan menemukan bahwa ia berguna, lalu memakainya berulang-ulang di podium yang sama.

Sesudah konflik sosial 1999–2002 yang meninggalkan trauma mendalam, Pela Gandong direvitalisasi secara intensif sebagai bagian dari rekonsiliasi. Nilai orang basudara, persaudaraan, kesetaraan, dan tolong-menolong yang dikenal sebagai masohi dipakai sebagai kekuatan kultural untuk meredam potensi konflik. Dengan merujuk Mutmainah (2024), Malawat mencatat tradisi ini bahkan bertransformasi dari sekadar mekanisme resolusi konflik menjadi materi pendidikan perdamaian di sekolah-sekolah sekaligus bagian dari program rekonsiliasi pasca-Malino II. Sampai di titik itu, ceritanya masih cerita keberhasilan. Persoalan baru muncul ketika cerita keberhasilan tersebut terlalu sering diulang, dan diulang oleh mulut yang sama, sampai pengulangan itu sendiri berubah fungsi menjadi jawaban atas segala pertanyaan yang belum sempat diajukan.

Warisan yang Terlalu Berguna untuk Dibiarkan Sendiri

Di sinilah Malawat menaruh pisau analisisnya. Pela Gandong tidak lagi semata hidup sebagai praktik sosial yang spontan di tingkat komunitas, melainkan juga diangkat menjadi simbol resmi perdamaian: hadir dalam pidato pejabat, dalam program pendidikan, dalam seremoni formal, dan dalam acara Panas Pela yang menyegarkan kembali ikatan antarnegeri. Ia menyebut beberapa peristiwa konkret — Makan Patita di Negeri Liang pada Januari 2026, juga kegiatan di Lisabata Pangel Pulang pada Maret 2026 — sebagai contoh bagaimana narasi itu digaungkan secara resmi oleh pemerintah provinsi. Pengakuan negara memang memperkuat legitimasi budaya lokal, tetapi pada saat yang sama menyempitkan maknanya menjadi simbol normatif belaka.

Contoh yang dipakai Malawat adalah pernyataan Gubernur Maluku Hendrik Lewerissa pada Januari 2026, yang ia kutip dari pemberitaan awal tahun itu. Lewerissa menyatakan, “Nilai Pela Gandong bukan sekadar warisan budaya, tetapi modal sosial yang harus terus dirawat dan diaktualisasikan untuk memperkuat toleransi dan mencegah konflik sosial.” Kalimat itu, bila dibaca sendirian, tidak salah sedikit pun; ia bahkan terdengar seperti pengakuan yang selama ini diperjuangkan masyarakat adat. Yang membuatnya berbeda adalah posisinya: diucapkan dari kursi kekuasaan, diulang di banyak acara resmi, dan tidak selalu diimbangi penyelesaian akar masalah yang menurut Malawat justru menahan Maluku di tempatnya.

Baca juga Lagu Kampuang dan Furusato dalam Kajian Antropolinguistik

Akar masalah itu ia sebut berulang kali: ketimpangan ekonomi, segregasi pemukiman dan pendidikan, trauma kolektif yang belum terselesaikan, serta kegagalan penegakan hukum terhadap pelaku kekerasan masa lalu. Literatur yang ia rujuk, antara lain kajian Hasudungan (2020), menunjukkan bahwa revitalisasi Pela Gandong pasca-konflik kadang bersifat simbolik dan belum sepenuhnya menyentuh apa yang disebut peace gaps atau kesenjangan perdamaian. Dari sana pertanyaan pokok artikel ini dirumuskan dengan cukup tajam: apakah Pela Gandong masih berfungsi sebagai kearifan lokal yang murni, atau telah bertransformasi menjadi narasi yang membantu elite memperoleh persetujuan masyarakat bahwa Maluku sudah damai?

Baca juga Kalimat Berlapis Kato Pasambahan dan Cara Adat Menunda Maksud

Persetujuan yang Tidak Perlu Dipaksakan

Untuk menjawabnya Malawat meminjam dua nama besar. Dari Antonio Gramsci ia mengambil gagasan hegemoni: kekuasaan yang tidak dijalankan lewat dominasi koersif semata, melainkan lewat persetujuan yang dibangun halus melalui jalur kultural dan ideologis, sehingga elite memimpin bukan hanya secara politik tetapi juga secara intelektual dan moral. Narasi Pela Gandong yang terus-menerus direproduksi pemerintah, dalam pembacaan itu, adalah upaya membangun konsensus bahwa perdamaian telah tercapai. Justru karena narasi tersebut berangkat dari tradisi lokal sendiri, ia memiliki legitimasi kultural yang kuat — masyarakat cenderung menerimanya begitu saja, sukarela, tanpa resistensi, sehingga prosesnya berjalan nyaris tanpa terasa.

Dari Michel Foucault ia mengambil hal lain: wacana tidak sekadar mencerminkan realitas, melainkan ikut mencetaknya. Pela Gandong sebagai wacana perdamaian, tulis Malawat, diproduksi lewat pidato pejabat, kurikulum pendidikan, media massa, hingga ritual adat yang difasilitasi negara, sampai terbentuk apa yang Foucault sebut rezim kebenaran — seperangkat narasi yang dianggap benar dan sah dalam masyarakat. Konsekuensinya tidak netral. Setiap wacana, mengikuti Foucault (1980), selalu terkait relasi kuasa, termasuk dalam menentukan apa yang boleh dibicarakan dan apa yang harus disenyapkan. Yang tersingkir di Maluku, menurut artikel ini, adalah pengalaman korban, tuntutan keadilan, dan kritik atas ketimpangan struktural.

Baca juga Usul Suksesi 1998 Ditolak Tanwir dan Jalan Amien Rais ke PAN

Hasilnya adalah kondisi yang oleh Johan Galtung disebut negative peace: tidak ada lagi kekerasan langsung, tetapi kekerasan struktural masih tinggal di tempatnya. Segregasi pemukiman bertahan, ketimpangan ekonomi antarkelompok bertahan, trauma kolektif bertahan. Ketika perdamaian telanjur dipahami sebagai perkara yang sudah selesai, ruang untuk mengkritisi ketidakadilan menjadi sempit, dan itulah yang Malawat sebut depolitisasi. Ia mengingatkan, dengan merujuk Lederach (1997), bahwa rekonsiliasi yang berkelanjutan mesti mencakup kebenaran, keadilan, dan pemulihan hubungan sekaligus; ia juga menyinggung pengalaman Jusuf Kalla sebagai mediator damai yang menyimpulkan basis konflik paling kuat adalah ketidakadilan, sementara pengakuan, reparasi, dan penegakan hukum masih menunggu di daftar yang belum tergarap.

Terompet di Tengah Hadroh

Namun artikel ini tidak berhenti sebagai kritik. Bagiannya yang paling hidup justru datang ketika Malawat berpindah dari pidato ke bunyi. Di Ambon, tradisi hadroh yang dijalankan kelompok Muslim, terutama dalam menyambut bulan Ramadan, bukan sekadar acara religius melainkan peristiwa sosial yang menjadi ruang pertemuan komunitas. Tarian samrah yang mengiringinya kerap melibatkan partisipasi lintas komunitas. Dan detail yang paling mencolok dalam pembacaan penulisnya: tiupan terompet oleh remaja gereja yang mengiringi ritual Muslim tersebut. Remaja Kristen hadir bukan sebagai pengamat pasif, melainkan sebagai partisipan aktif dalam ritual yang bermakna bagi tetangga mereka, dan sebaliknya — sebuah perjumpaan yang tidak dijadwalkan pemerintah provinsi mana pun.

Malawat membaca praktik semacam itu sebagai counter-discourse, yakni wacana yang tidak lahir dari niat institusional untuk memproduksi kebenaran tentang perdamaian, melainkan dari kebutuhan sosial organik untuk merayakan, berbagi, dan terhubung. Musik, tulisnya, meruntuhkan dikotomi pembicara dan pendengar; semua peserta menjadi co-creator dalam pengalaman musikal sekaligus sosial itu. “Musik di sini tidak hanya menjadi hiburan, tetapi juga medium untuk negosiasi identitas, ekspresi emosi, dan pembangunan kembali relasi sosial yang rusak akibat konflik,” tulis Malawat. Wacana, mengikuti Foucault (1978), memang tidak hanya hidup dalam bahasa tertulis atau terucap, tetapi juga dalam praktik yang terwujud lewat tubuh dan interaksi langsung.

Pengakuan UNESCO atas Ambon sebagai kota musik pada 2019 disebut Malawat sebagai momen penting, tetapi ia menolak menjadikannya puncak cerita. Yang lebih berarti baginya adalah kenyataan bahwa praktik musik di kota itu telah lebih dulu memfasilitasi integrasi lintas komunitas tanpa perlu disahkan siapa pun. Ketika remaja Muslim dan Kristen bermusik bersama, menurut analisisnya, mereka tidak hanya mengurangi ketegangan sosial, tetapi juga mengubah struktur relasi di tingkat akar rumput menjadi lebih setara dan timbal balik ketimbang hubungan top-down dalam agenda perdamaian formal. Inilah yang ia sebut social healing yang bersifat mikro, dan yang mendekatkan Ambon pada positive peace dalam kerangka Galtung.

Damai yang Dimainkan, Bukan Diumumkan

Di sinilah pembaca perlu menahan diri sebelum menarik kesimpulan terlalu jauh. Penelitian Malawat adalah kajian kualitatif berbasis studi pustaka dan analisis wacana kritis; datanya berasal dari literatur akademik, dokumen resmi, dan pemberitaan media, bukan dari wawancara korban, observasi berkepanjangan di negeri-negeri Maluku, atau survei rumah tangga. Artinya artikel ini tidak mengukur seberapa luas praktik hadroh lintas komunitas itu berlangsung, berapa banyak remaja yang terlibat, atau seberapa lebar ketimpangan ekonomi antarkelompok hari ini. Ia juga tidak membuktikan bahwa narasi resmi menyebabkan segregasi bertahan; yang ia tunjukkan adalah kesejajaran antara bahasa kekuasaan dan persoalan yang tidak tersentuh olehnya. Satu kota, apalagi satu praktik kesenian, juga belum tentu mewakili seluruh Maluku.

Yang tersisa justru pertanyaan yang tidak dijawab artikel ini, dan barangkali memang tidak bisa dijawab oleh studi pustaka mana pun. Jika Pela Gandong bernilai persis karena ia tumbuh dari bawah, apa sebenarnya yang terjadi pada tradisi itu setelah sekian lama dipakai sebagai bahasa resmi? Apakah ikatan yang lahir dari perjanjian antarnegeri masih sanggup menuntut keadilan, atau kini hanya sanggup menenangkan? Dan seandainya terompet remaja gereja di tengah hadroh itu suatu hari diundang naik ke panggung seremoni provinsi, masihkah ia berbunyi sebagai counter-discourse, atau sudah berubah menjadi bagian dari paduan suara yang sama?

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Maharani.

Cekricek.id — Usul itu ditolak di ruang musyawarah. Pengurus muda Kelompok Sadar Wisata Desa Mekarlaksana, Kecamatan Cikancung, Kabupaten Bandung, datang membawa satu gagasan yang terdengar sederhana: kuda lumping dijadwalkan, dipentaskan untuk tamu, dan dimasukkan ke dalam paket wisata desa. Para sesepuh menolak. Bagi mereka pertunjukan itu bukan tontonan yang bisa dipesan. Ia ritual, digelar ketika desa membutuhkannya, dan ritual tidak tunduk pada kalender kunjungan wisatawan. Yang diminta pengurus itu, pada dasarnya, adalah mengubah sesuatu yang datang karena kebutuhan menjadi sesuatu yang datang karena pesanan.

Penolakan itu terekam dalam penelitian Vani Yuniastoeti Sri Susilawati dan Gitasiswhara dari Universitas Pendidikan Indonesia, Transformasi Kuda Lumping dari Ritual Tradisional Menuju Atraksi Wisata Berkelanjutan di Desa Wisata Mekarlaksana, yang terbit di jurnal Purbawidya Volume 15 Nomor 1 tahun 2026. Keduanya bekerja dengan pendekatan kualitatif deskriptif berdesain studi kasus tunggal: observasi partisipan atas pertunjukan dan persiapannya, wawancara mendalam semi-terstruktur berdurasi tiga puluh menit per sesi, dokumentasi, serta studi literatur. Data diolah memakai model analisis Miles dan Huberman.

Delapan orang menjadi informan, dari penari berusia 19 tahun sampai sesepuh desa berusia 72 tahun, dan seluruh nama mereka disamarkan menjadi inisial demi etika penelitian kualitatif. Ketua Kelompok Sadar Wisata, laki-laki 26 tahun yang ditulis berinisial GN, mengingat bagian paling berat dari proses itu. “Awalnya terdapat penolakan dari sesepuh. Mereka khawatir Kuda Lumping kehilangan kesakralannya jika dijadikan tontonan wisata. Kami memerlukan waktu untuk negosiasi.”

Yang dijaga para sesepuh bukan properti dan bukan koreografi. Kuda lumping di Mekarlaksana diyakini sebagai jembatan antara dunia nyata dan dunia gaib, tempat leluhur dan roh pelindung desa bisa hadir lewat penari yang kesurupan, lalu menyampaikan pesan, berkah, atau peringatan kepada warga. Sekali pertunjukan itu masuk daftar harga, pertanyaannya berubah bentuk. Masihkah leluhur berkenan datang pada jam yang ditentukan oleh pemesan? Dan kalau tidak datang, apa yang sesungguhnya disaksikan para tamu di atas panggung itu?

Dulu Ia Hanya Digelar Ketika Desa Sedang Kena Musibah atau Sedang Bersyukur

Sesepuh desa berinisial WY, 72 tahun, menyaksikan tradisi itu sejak masa mudanya. Pada era sebelum wisata, kuda lumping dipentaskan dalam upacara tolak bala ketika desa dilanda musibah atau wabah penyakit, dalam upacara panen sebagai rasa syukur atas hasil pertanian, dalam pernikahan untuk mendoakan pengantin, dan dalam khitanan. Waktu pelaksanaannya mengikuti perhitungan hari baik menurut primbon, umumnya malam hari, ketika energi spiritual dianggap paling kuat. Penontonnya terbatas: warga desa, kerabat, dan undangan khusus yang memahami makna spiritual pertunjukan, sehingga yang terbentuk adalah atmosfer khidmat, bukan atmosfer hiburan.

Versi asal-usulnya sendiri tidak pernah tunggal. Literatur yang dirujuk kedua peneliti menyebut beberapa jalur sekaligus, mulai dari ritual primitif pemujaan leluhur, perjuangan Pangeran Diponegoro melawan Belanda, hingga strategi penyebaran Islam yang dikaitkan dengan Sunan Kalijaga. Keragaman versi itu justru dibaca sebagai bukti bahwa kesenian ini sudah berulang kali berganti makna mengikuti konteks sosial, politik, dan religius zamannya. Di Mekarlaksana sendiri, menurut penuturan sesepuh, kuda lumping disebut sudah ada sejak dahulu, tetapi baru ditetapkan secara resmi sebagai kesenian desa pada 2016.

Durasinya tidak pernah ditentukan lebih dulu. Tiga sampai empat jam, kadang sampai semalam suntuk, bergantung pada kehendak roh yang hadir dan kebutuhan ritual yang harus dipenuhi. Kesurupan dipahami sebagai tanda roh leluhur telah menunggangi penari, dan dalam kondisi itu penari bisa memakan ayam hidup, memakan ikan mentah, atau mengeluarkan api dari mulut. Pawang yang memulihkan kesadaran mereka setelah pertunjukan usai, lewat doa, mantra, dan sentuhan fisik. Atraksi semacam itu tidak dipahami sebagai tontonan, melainkan sebagai manifestasi kekuatan spiritual yang harus dihormati. Unsur komersial tidak ada sama sekali di dalamnya.

Baca juga Menelusuri Tujuh Arca Dewa Surya di Jawa dari Kediri sampai Prambanan

Persiapannya panjang dan sunyi. Kuda dari anyaman bambu setinggi 80–100 sentimeter dicat dengan warna mencolok dan dihias rambut sintetis, lalu dijepit di antara kedua kaki penari yang bergerak seolah sedang berkuda. Latihan digelar setiap minggu di rumah pawang, meliputi gerak tari, penguatan fisik, sinden, dan penabuh. Di luar panggung ada laku yang harus dijalani, seperti mandi di sumber mata air pada malam Jumat Wage. Sehari sebelum pentas, ritual pembukaan dilakukan untuk meminta izin kepada leluhur dan roh pelindung sekaligus sebagai upaya mencegah hujan turun pada hari pertunjukan. Seleksi penari pun tidak berhenti pada kemampuan menari, melainkan juga kesiapan mental dan spiritual.

Maknanya bertumpu pada keberanian, semangat juang, dan kekuatan, sementara kesurupan melambangkan kepasrahan total kepada kekuatan yang lebih besar. Nilai sosialnya melekat pada gotong royong: yang punya bambu menyumbang bambu, yang bisa membuat sesaji membuat sesaji, yang bisa menabuh langsung mengambil peran. Falsafah Sunda tentang silih asah, silih asih, dan silih asuh terbaca di situ. Bahan-bahannya pun diambil dari alam — bambu, kemenyan, bunga — karena alam diyakini menyimpan roh yang harus dihormati, dan sesaji karena itu dipilih dari hasil bumi yang masih segar, bukan yang sudah diawetkan atau memakai bahan kimia.

Lahan pertanian menyempit. Pandemi COVID-19 menekan daya beli. Desa Mekarlaksana, berpenduduk 7.098 jiwa di ketinggian sekitar 900–1.500 meter di atas permukaan laut, mulai menggarap program desa wisata pada 2021 dan ditetapkan sebagai desa wisata binaan Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif pada 2022. Kesenian kuda lumping berada di RW 8, satu dari sembilan rukun warga yang masing-masing menyimpan potensi berbeda. Ia daya tarik yang tidak dimiliki desa wisata sebelah, dan warga menyadarinya. Pertunjukan yang tadinya spontan serta mengikuti kebutuhan ritual pun mulai dijadwalkan, misalnya pada akhir pekan atau sesuai pesanan wisatawan.

Baca juga Dua Prasasti yang Memundurkan Umur Bahasa Jawa Kuno

Kesepakatan Itu Ditulis di Atas Kertas supaya Tidak Ada yang Bisa Menawarnya Lagi

Musyawarah berlangsung intensif antara pengurus wisata, sesepuh desa, dan komunitas seni, dan yang keluar dari sana bukan izin kosong. Ada tiga kesepakatan pokok. Durasi pertunjukan wisata dibatasi, berbeda dari ritual tradisional yang bisa berjalan semalam. Pertunjukan wisata dilarang pada hari-hari sakral seperti Maulid Nabi dan hari besar keagamaan lain. Ritual pembukaan tetap wajib dilaksanakan meskipun pentasnya untuk tamu. Anggota pengurus berinisial HE, 24 tahun, menyebut aturan itu dibuat tertulis sebagai hasil musyawarah, lengkap dengan poin-poin yang tidak boleh dilanggar siapa pun, termasuk oleh pengurus sendiri.

Dua larangan menonjol di dalam aturan tersebut. Sesaji tidak boleh dikurangi atau diganti bahan sintetis, dan penari yang sedang kesurupan tidak boleh dipaksa melakukan atraksi berbahaya hanya karena ada permintaan wisatawan. Pengawasnya bukan panitia acara. Dewan sesepuh yang terdiri atas orang tua desa dan pawang senior memegang hak veto atas setiap inovasi maupun permintaan yang dinilai melanggar nilai sakral, dan keputusan mereka dihormati pengurus wisata serta warga. Otoritas tradisional, dalam catatan peneliti, tetap kuat di tengah arus modernisasi desa.

Pertunjukan kini digelar rutin setiap bulan atau sesuai permintaan rombongan, dipromosikan lewat Instagram, Facebook, dan situs desa wisata dengan video-video yang menarik perhatian calon tamu. Seusai pentas ada sesi foto bersama penari, properti kuda lumping, dan pawang. Satu bagian tetap ditahan di luar paket, yaitu ritual penutup Mundinglaya, yang menggambarkan leluhur terdahulu lewat prosesi menumbuk padi, membersihkan beras, menanak nasi, dan debus. Prosesi itu dinilai terlalu sakral untuk dijual dan hanya bisa disaksikan pada acara tasyakuran warga, di luar jangkauan mata tamu yang membeli paket.

Peneliti mencatat dampak positif pada tiga pilar keberlanjutan. Dari sisi ekonomi, ada pendapatan baru bagi kelompok seni dan efek berganda ke homestay, rumah makan warga, kerajinan, serta jasa transportasi lokal. Dari sisi sosial-budaya, kebanggaan warga naik, transfer pengetahuan antargenerasi menjadi lebih terstruktur lewat pelatihan rutin, dan dokumentasi bertambah. Dari sisi lingkungan, bambu ditanam dan dirawat di lahan kosong, pentas digelar di ruang terbuka atau panggung semi-permanen, dan kesadaran untuk tidak memakai bahan sintetis maupun plastik dalam sesaji serta properti meningkat.

Baca juga Jemparingan dan Jejak Panahan Jawa Sebelum Islam

Klaim itu perlu dibaca sesuai ukurannya. Ini studi kasus tunggal di satu desa dengan delapan informan, enam laki-laki dan dua wisatawan perempuan, yang diwawancarai sekitar tiga puluh menit per sesi. Tidak ada angka pendapatan, jumlah kunjungan, atau nilai transaksi yang disajikan, sehingga peningkatan ekonomi yang dilaporkan berdiri di atas keterangan informan, bukan di atas hitungan. Penulisnya sendiri menyarankan studi komparatif, penelitian longitudinal, dan riset persepsi wisatawan sebagai lanjutan. Temuannya kuat sebagai potret satu komunitas, tetapi satu desa bukan potret Indonesia.

Seorang Penari Sembilan Belas Tahun dan Pertanyaan yang Menyakitkan Itu

Penari berinisial AR mulai ikut latihan sejak bangku sekolah menengah pertama. Awalnya iseng, katanya, lalu ia tertarik pada filosofinya, dan sekarang kesenian itu menambah kebanggaan pada dirinya sehingga ia bertambah semangat. Ia informan termuda dalam penelitian, 19 tahun, bagian dari generasi yang justru diharapkan meneruskan tradisi di tengah laporan bahwa minat anak muda pada kesenian tradisional menurun. Di panggung wisata, ia berdiri pada titik yang paling terbuka: tubuhnya sendiri, dan kamera-kamera yang mengelilinginya sesudah pertunjukan usai.

“Kadang saya bingung. Saat berlatih, pawang selalu bilang ‘ini ritual, harus khusyuk’. Tapi pas pentas buat wisata, rasanya beda. Mereka foto-foto, ada yang nanya kesurupannya beneran atau dibuat-buat? Itu menyakitkan karena kami serius melakukannya.”

Tekanan datang dari arah yang bisa ditebak. Sebagian wisatawan meminta atraksi yang lebih ekstrem, seperti makan pecahan kaca, membakar tubuh, atau kebal senjata tajam, demi tontonan yang lebih memacu. Peneliti mencatat risiko yang mengintai di baliknya: penari bisa saja berpura-pura kesurupan untuk memenuhi ekspektasi penonton. Bila itu terjadi, keaslian yang selama ini menjadi modal utama pertunjukan runtuh bersama kepercayaan spiritual warga terhadapnya. Risiko lain bernama standardisasi: pentas yang terlalu teratur dan terjadwal berpotensi kehilangan sisi yang justru mestinya tidak terduga.

Ada pula perilaku yang tidak diperhitungkan dari sisi penonton: tertawa saat penari kesurupan, mengambil sesaji untuk berfoto, berbicara keras ketika ritual pembukaan sedang berjalan. Pawang berinisial AY, 68 tahun, mengaku cemas anak-anak muda kelak melupakan bahwa kuda lumping bukan sekadar pertunjukan. Peneliti mengingatkan satu kerapuhan lain: ketika kunjungan turun karena pandemi, bencana, atau krisis ekonomi, pendapatan warga langsung terpukul dan kelompok seni kesulitan menjaga kegiatan rutinnya.

Jadwal berikutnya sudah ditandai. Sehari sebelum tamu datang, ritual pembukaan digelar lagi, izin dimintakan kepada leluhur, hujan ditolak. Latihan tetap berjalan setiap minggu di rumah pawang. Kuda anyaman bambu itu dicat ulang, rambut sintetisnya dirapikan, dan pada malam Jumat Wage para penari turun ke sumber mata air seperti yang sudah-sudah. Mundinglaya tetap tinggal di dalam desa, tidak ikut naik ke panggung wisata, menunggu tasyakuran berikutnya yang tanggalnya ditentukan warga sendiri.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Rola Cantika.

Cekricek.id — Hartatik dan rekan-rekannya membuat sketsa bangkai kapal itu dengan cara meraba lambungnya dari luar. Air Sungai Barito terlalu keruh dan badan kapal tertutup lumpur, pasir, serta gelondongan kayu, sehingga bentuk utuhnya tidak mungkin dilihat dengan mata. Yang mereka raba adalah sisa Kapal Onrust, kapal Belanda yang ditenggelamkan pada 26 Desember 1859 di kawasan Muara Teweh, Kabupaten Barito Utara, Kalimantan Tengah, dan sampai hari ini masih berbaring di dasar sungai itu.

Catatan tentang kapal tersebut dikumpulkan kembali oleh Rizky Oktaviani dari Serikat Alumni Himse Universitas Padjadjaran bersama Anugrah Rahmatulloh dari Departemen Sosiologi Universitas Padjadjaran dan Aziz Ali Haerulloh dari Program Studi Strategi Pertahanan Laut Universitas Pertahanan Republik Indonesia. Artikel mereka, Pemanfaatan Peninggalan Arkeologis Bangkai Kapal Onrust untuk Mendukung Pengembangan Pariwisata Sejarah di Barito Utara, Kalimantan Tengah, terbit pada 2024 di AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Vol. 42 No. 2, jurnal arkeologi terbitan BRIN.

Rizky Oktaviani dan dua rekannya sendiri tidak turun ke dasar sungai. Mereka bekerja dengan metode kualitatif berpendekatan deskriptif dan mengumpulkan bahan lewat studi kepustakaan, dengan sebagian besar bahan berupa sumber sekunder. Yang mereka kerjakan adalah menyusun ulang riwayat bangkai kapal itu dari tulisan orang lain, lalu menimbang satu pertanyaan yang selama ini jarang diajukan di Barito Utara: apakah benda yang hampir tidak pernah terlihat itu bisa dijadikan tujuan wisata sejarah.

Mengumpulkan Sumber Sebelum Menyusun Cerita

Tahap pertama yang dijalani Rizky Oktaviani dan timnya adalah heuristik, yaitu pencarian sumber, informasi, atau jejak masa lampau yang terkait dengan peristiwa yang sedang diteliti — istilah yang mereka pinjam dari Nina Herlina. Pada tahap itu mereka mengumpulkan buku, artikel ilmiah, dan buku elektronik yang relevan dengan tenggelamnya Kapal Onrust. Sesudahnya datang kritik internal dan eksternal, yang dipakai menyisihkan sumber yang kurang relevan sebelum informasi yang tersisa dikoroborasi satu sama lain.

Dari sana Anugrah Rahmatulloh dan dua rekannya masuk ke interpretasi, penafsiran yang menjadi dasar penyusunan narasi, lalu ke historiografi. Untuk sisi arkeologisnya mereka bersandar pada peneliti yang lebih dulu bekerja di Sungai Barito, terutama Hartatik dan Susanto. Mengacu pada Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln, mereka menempatkan penelitian kualitatif sebagai kerja yang menjelaskan dan menafsirkan suatu kejadian — bukan kerja yang mengukur, dan bukan pula survei baru di lapangan.

Sementara itu, di sisi lain penelitian, Aziz Ali Haerulloh dan dua rekannya memakai kerangka kepariwisataan. Kerangka yang dipilih adalah empat komponen yang dirumuskan Chris Cooper pada 1993: attraction, amenities, ancilliary, dan accesbility. Dengan kerangka itu bangkai kapal tidak dinilai semata sebagai benda purba, melainkan sebagai calon daya tarik yang menuntut fasilitas umum serta akses menuju lokasi. Keduanya, menurut mereka, sama pentingnya dengan benda yang hendak dipamerkan kepada pengunjung.

Menyusun Ulang Siang 26 Desember 1859

Cerita yang mereka susun bermula dari tambang. Mengacu pada catatan Saleh, tambang batu bara Oranje Nassau di kawasan Pengaron diresmikan pada September 1849, dengan Gubernur Jenderal Russchen disebut sebagai peresminya. Artikel itu sendiri memuat dua tanggal berbeda untuk peristiwa yang sama, 21 dan 28 September, sehingga harinya sebaiknya tidak dianggap pasti. Rakyat menolak tambang tersebut karena dianggap sebagai eksploitasi alam sekaligus simbol hegemoni Belanda di Tanah Banjar.

Penolakan itu berujung pada meletusnya Perang Banjar pada 28 April 1859, seperti dicatat Susanto. Pada akhir tahun yang sama Belanda mengirim Kapal Onrust ke hulu Sungai Barito dengan tujuan politis: membujuk Tumenggung Surapati, seorang pimpinan adat Dayak pada masa pemerintahan Belanda, agar menangkap Pangeran Antasari. Antasari ketika itu telah menjadi buronan Belanda sekaligus buronan Kerajaan Banjar di bawah Sultan Tamjid, pemimpin kesultanan yang bekerja sama dengan pemerintah kolonial.

Perlawanan itu tidak berpijak pada urusan dagang saja. Merujuk Ikbar, semangat keagamaan ikut menjadi latarnya karena Pangeran Hidayatullah, putera mahkota Kerajaan Banjar yang kemudian diangkat menjadi raja di Amuntai, ditempatkan sebagai orang yang merepresentasikan agama Islam. Perang lalu meluas hingga Banua Lima, Banjar Kuala, Banjar Pahuluan, Batang Banyu, dan sepanjang aliran Sungai Barito, sampai Belanda menurunkan lebih dari 3.000 pasukan untuk memadamkannya. Luasnya lokasi perang itu justru menyulitkan pihak Belanda sendiri.

Baca juga Dua Bangkai Kapal Uap di Perairan Bawean yang Dipotong Warga

Pertemuan yang direncanakan berlangsung di atas kapal pada 26 Desember 1859, seperti dicatat Hendraswati dan Zulfa Jamalie. Belanda menjanjikan imbalan 5.000 gulden kepada Tumenggung Surapati bila ia bersedia menyerahkan Antasari. Yang terjadi kemudian, menurut susunan Rizky Oktaviani dan rekan-rekannya, adalah anak Tumenggung Surapati menghunus mandau dan memberikan komando penyerangan. Seruan itu diikuti 400 pejuang yang telah bersembunyi di dekat kapal, dan perkelahian jarak dekat dengan senjata tajam pun pecah.

Mengutip Hartatik dan kawan-kawan, perkelahian itu menenggelamkan Kapal Onrust beserta sepuluh perwira, empat puluh marinir, dan empat puluh tiga anak buah kapal ke dasar Sungai Barito. Lokasi karamnya berada di Kampung Lontontur, pada sebuah tikungan sungai berarus deras, sekitar 2,5 kilometer dari Kota Muara Teweh. Sampai sekarang bangkai itu hanya muncul kira-kira lima tahun sekali, ketika kemarau panjang membuat air Barito surut, seperti yang terjadi pada 2019.

Survei pertama untuk menemukannya dilakukan Balai Arkeologi Banjarmasin pada 2006, dengan arus deras yang menyulitkan kerja lapangan saat itu. Posisi bangkai akhirnya ditemukan lewat teknik probing yang menuntut survei bawah air. Pada musim kemarau, tulis Hartatik, kapal berada sekitar 2,5 sampai 3,5 meter di bawah permukaan. Panjang keseluruhannya diperkirakan 21 meter, sementara Kusnowihardjo mencatat bagian haluan hingga badan belakang sepanjang 18,40 meter dan satu bagian lain sekitar 300 meter ke arah hilir.

Kondisi materialnya, menurut catatan Kusnowihardjo, justru relatif baik. Korosinya tidak terlalu parah dan struktur plat besi serta bajanya masih utuh, sehingga yang paling mengancam adalah faktor alami berupa terjangan kayu, lumpur, pasir, dan batuan yang dibawa arus sungai. Temuan terakhir juga tidak disertai artefak pelengkap seperti alat kemudi maupun alat navigasi. Apa yang tersisa dari kapal itu, dengan kata lain, praktis tinggal kerangkanya saja — beberapa bidang persegi panjang membentang yang menyerupai penyangga rangka.

Baca juga Sejarah Indonesia Masih Jarang Menempatkan Alam sebagai Pelaku

Kapal itu pun tidak berdiri sendiri di sepanjang Barito. Hartatik dan kawan-kawan mencatat 19 situs buren — sebutan lokal untuk situs peleburan bijih besi — yang ditemukan Balai Arkeologi Provinsi Kalimantan Selatan dalam rentang 2017 sampai 2019, dengan uji karbon menempatkannya pada abad ke-16 hingga abad ke-19. Catatan Mayor Hendrik serta catatan perjalanan Carl Bock pada 1879 dipakai untuk memperkuat keberadaan industri senjata di wilayah Negara yang memproduksi mandau.

Mencari Bentuk Museum yang Muat di Tepi Sungai

Dari titik itulah Rizky Oktaviani dan dua rekannya berpindah dari sejarah ke gagasan. Konsep yang mereka pilih adalah open-air museum, model museum yang menurut Paul Edward Montgomery Ramírez memamerkan koleksi utamanya di ruang terbuka, termasuk objek besar yang sulit dipindahkan dari tempat aslinya. Merujuk Linda Hurcombe, pengunjung yang berada persis di lokasi peristiwa dapat membentuk ikatan psikologis dengan tinggalan yang mereka lihat, sesuatu yang sulit muncul di dalam ruang pamer tertutup.

Persoalannya, bangkai Kapal Onrust tidak memungkinkan diangkat ke permukaan. Karena itu yang mereka usulkan adalah membuat replika di sekitar titik tenggelamnya sebagai penanda posisi objek aslinya. “Meskipun bangkai Kapal Onrust ini tidak memungkinkan untuk dilakukan ekskavasi ke permukaan, namun para pengunjung setidaknya dapat membayangkan bagaimana bentuk asli kapal KNIL abad ke-19 tersebut,” tulis Rizky Oktaviani, Anugrah Rahmatulloh, dan Aziz Ali Haerulloh dalam artikel yang terbit Desember 2024 itu.

Pembanding dalam negeri mereka ambil dari dua museum. Museum Bahari di Jakarta Utara, museum khusus tipe A yang dikelola Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta, dinilai cukup baik merawat dan memamerkan koleksi perahu masyarakat Nusantara. Museum Pusat TNI Angkatan Laut di Surabaya disebut yang termodern karena memakai kecerdasan buatan untuk menata pamer audio visual, lengkap dengan replika KRI R.E. Martadinata 331. Menurut Aziz Ali Haerulloh dan dua rekannya, keduanya belum mengangkat sejarah lokal pertempuran laut atau sungai.

Dari luar negeri, Anugrah Rahmatulloh dan rekan-rekannya menunjuk Folks Museum di Norwegia yang sudah dikembangkan sejak 1882 menurut catatan UNESCO, serta kapal perang yang dijadikan museum seperti USS Texas milik Amerika Serikat dan HMS Belfast milik Inggris. Mereka juga menyebut Museum Bahari Sarwajala di Cirebon sebagai contoh museum yang berdiri di atas air. Menurut Tomaszek, menjadikan tinggalan arkeologis sebagai museum turut mendorong proses konservasi dan perawatan benda tersebut menjadi lebih baik.

Baca juga Ketukan Tengah Malam dalam Cerpen Sunda Yus R. Ismail

Model lain yang sudah berjalan di Indonesia adalah wisata selam. Mengacu pada Stefanus dan rekan-rekannya, bangkai Kapal USAT Liberty di perairan Tulamben, Bali, serta Kapal M.V Boeloengan telah dikembangkan menjadi kawasan wisata sejarah dan edukasi lewat penyelaman bagi pengunjung. Cara itu sulit ditiru di Barito. Arus sungainya deras dan airnya keruh, sehingga replika di permukaan dipilih Rizky Oktaviani dan timnya sebagai jalan tengah yang dianggap paling masuk akal.

Angka yang dipakai Rizky Oktaviani dan dua rekannya untuk menakar peluang itu datang dari lembaga lain. Mereka mengutip United Nation World Tourist Organization yang menyebut kunjungan wisata pada 2023 meningkat 88 persen dari rata-rata sebelum pandemi, dengan estimasi sekitar 1,3 miliar perjalanan mancanegara. Dari data Badan Pusat Statistik, mereka mencatat usaha wisata sejarah yang beriringan dengan wisata budaya di Indonesia saat ini berjumlah 281 usaha, sebuah angka yang menurut mereka masih menyisakan ruang tumbuh.

Menimbang Apa yang Belum Terjawab

Yang perlu dicatat, seluruh gagasan itu berdiri di atas bacaan, bukan di atas uji kelayakan. Rizky Oktaviani dan dua rekannya sendiri menyatakan pengumpulan data dilakukan lewat studi kepustakaan dengan sebagian besar sumber sekunder, tanpa survei pengunjung dan tanpa hitungan biaya pembangunan. Mereka pun mengakui batas pengetahuan yang tersedia. “Sayangnya penelitian arkeologi bawah air masih belum memadai dan tersedia dari segi sumber daya manusia serta support dari stakeholder,” tulis mereka.

Hambatan berikutnya bersifat fisik. Menurut catatan Hartatik, titik karam berada di tikungan sungai berarus deras, dan sampai artikel itu terbit belum ada jalur darat yang memadai menuju lokasi sehingga aksesnya hanya bisa ditempuh lewat jalur air. Rizky Oktaviani dan rekan-rekannya menutup tulisan dengan menyebut perlunya kajian komprehensif tentang rancangan pengembangan serta integrasi transportasi dan akomodasi bagi calon pengunjung situs tersebut. Tanpa kajian itu, menurut mereka, rancangan apa pun berisiko berhenti sebagai wacana.

Pihak yang mereka sebut perlu dilibatkan pun tidak sedikit. Selain Pemerintah Kabupaten Barito Utara dan warga sekitar Muara Teweh, Aziz Ali Haerulloh dan dua rekannya menyebut Balai Pelestarian Kebudayaan Wilayah XIII yang meliputi Kalimantan Tengah dan Kalimantan Selatan. Wacana pemanfaatan situs ini sendiri, catat Rizky Oktaviani, sudah bergulir sejak 2015, sementara penelitian dan ekskavasinya berjalan sejak 2006. Sembilan tahun berselang, yang tersedia baru berupa skema di atas kertas.

Kembali ke sketsa yang dibuat Hartatik dan rekan-rekannya dengan meraba lambung kapal dari luar. Selama replika yang diusulkan Rizky Oktaviani, Anugrah Rahmatulloh, dan Aziz Ali Haerulloh belum berdiri, sketsa dari rabaan itulah gambar paling utuh yang dimiliki publik tentang Kapal Onrust. Bangkai aslinya tetap berbaring di dasar Barito, muncul sebentar setiap kemarau panjang, lalu kembali tertutup air keruh sampai musim keringnya datang lagi. Kapal yang ditenggelamkan itu, pada akhirnya, masih menunggu orang berikutnya yang mau merabanya.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Nadia Putri.

Cekricek.id — Sebuah kapal dagang asing yang kandas tak berdaya di pesisir Panimbangan dan sebuah armada perang yang berangkat penuh persiapan menuju Blambangan tampak seperti dua peristiwa yang tidak saling berhubungan. Keduanya justru berasal dari satu naskah yang sama, tergores pada lembar-lembar lontar berumur ratusan tahun, dan keduanya berbicara tentang benda yang sama: laut di sebelah utara Pulau Bali. Kapal pertama datang dari luar lalu terjebak di pasir. Armada kedua berangkat dari dalam lalu pulang membawa seekor gajah.

Dua adegan itu dibaca berdampingan oleh Pande Putu Abdi Jaya Prawira, I Nyoman Darma Putra, dan I Wayan Pastika dari Fakultas Ilmu Budaya Universitas Udayana dalam artikel Unsur Maritim Bali Utara: Refleksi Sastrawi Teks Babad Buleleng, yang terbit di jurnal Purbawidya volume 14 nomor 1 pada 2025. Pendekatannya kualitatif melalui sumber tekstual, dengan metode interpretatif dan pijakan teori hermeneutika Paul Ricoeur. Naskah utamanya satu manuskrip lontar Babad Buleleng koleksi Unit Lontar Universitas Udayana, panjang 45 sentimeter, lebar 3,5 sentimeter, tebal 43 halaman.

Sumber sekundernya dua: hasil alih aksara yang diterbitkan UPTD Pusat Dokumentasi Budaya Bali pada 1997 dan edisi teks yang disusun Worsley pada 1972. Dari pembacaan itu, ketiga peneliti menyusun tiga wacana kunci yang mengandung motif maritim, yakni kapal karam di Penimbangan, pelayaran ke Blambangan, dan hadiah gajah dari Raja Solo. Pelayaran disebut sebagai motif yang paling produktif di antara ketiganya, dan Babad Buleleng ditempatkan sebagai monumen teks yang mewacanakan kehidupan maritim serta pesisir masyarakat Bali Utara. Dua wacana pertama itulah yang paling menarik disandingkan, sebab keduanya bergerak ke arah yang berlawanan.

Kapal yang Datang ke Panimbangan

Kapal pertama masuk ke dalam cerita dalam keadaan gagal. Sebuah kapal asing kandas di pesisir Panimbangan, dan pemiliknya, Ki Mpu Awang, digambarkan bersedih hati. Ia meminta bantuan kepada Kepala Desa Gendis dengan sebuah perjanjian: bila kapal itu berhasil kembali ke laut, seluruh muatannya diserahkan kepada penolongnya. Muatan itu dirinci dalam teks berupa kain bermutu bagus, lepek, piring, mangkuk, serta bermacam jenis barang dagangan. Tawaran itu menggerakkan seluruh desa, sebab yang dijanjikan bukan upah melainkan isi sebuah kapal dagang antarpulau.

Kentungan dipukul bertalu-talu, warga berkumpul membawa tali tambang dan bambu, lalu berduyun-duyun menuju pantai. Hasilnya nihil. Menurut pembacaan para peneliti, kapal itu tidak bergeser sejengkal pun dan warga pulang dengan rasa malu. Barulah kemudian kabar itu sampai ke telinga Ki Gusti Panji, yang datang ke pantai ditemani Ki Dumpyung dan Ki Dosot sambil membawa keris pemberian Dalem di Klungkung. Keris dihunus ke arah kapal, terdengar suara gaib yang berkata “Janganlah ragu!”, dan kapal itu pun terlempar kembali ke bagian laut yang dalam.

Mpu Awang menepati janjinya. Seluruh isi kapal diserahkan, keris pusaka itu kemudian diberi nama Ki Semang, dan kapal tersebut melanjutkan pelayarannya kembali ke Jawa. Ketiga peneliti membaca adegan ini bukan sebagai catatan penyelamatan belaka, melainkan sebagai simpul kontak antarbangsa yang terekam dalam sastra. “Dalam wacana kapal karam ini, Gusti Panji menjadi simbol masyarakat lokal yang memberi bantuan pada pedagang asing asal Cina yang diwakili oleh sosok Mpu Awang,” tulis Pande Putu Abdi Jaya Prawira bersama kedua rekannya di bagian pembahasan artikel itu.

Ada satu detail yang menurut mereka justru penting karena tidak terjadi. Kapal itu karam di teritori pantai yang masih terjangkau masyarakat, tetapi tidak ada penjarahan terhadap isinya. Warga sekitar malah ikut mengupayakan kapal kembali ke laut setelah tahu ada imbalan yang dijanjikan. Dari situ, para peneliti menarik aspek keamanan maritim: muatan kapal yang karam di wilayah Penimbangan tetap utuh sebelum pertolongan lebih lanjut datang. Motif kapal karam itu sendiri, mereka catat, pernah dikumpulkan Manguin pada 1991 dari Palembang, Buleleng, Lampung, Banjarmasin, dan pesisir Jawa.

Baca juga Lagu Kampuang dan Furusato dalam Kajian Antropolinguistik

Armada yang Berangkat ke Blambangan

Kapal kedua bergerak ke arah sebaliknya. Kerajaan Buleleng di bawah I Gusti Panji Sakti melakukan invasi ke wilayah Brangbangan atau Blambangan di Jawa Timur, dan seluruh perjalanan itu memanfaatkan laut sebagai moda transportasi. Teks yang dikutip para peneliti menggambarkan banyak perahu yang sudah disiapkan dan ditambatkan, berdesakan dari samudra sampai ke aliran sungai, menunggu perintah sang raja. Keberangkatan baru dilakukan setelah pendeta kerajaan menetapkan hari baik. Pasukan itu mendarat di Candi Gading, wilayah pesisir Tirtharum.

Nama tempat itu dibongkar oleh para peneliti sebagai persandian dua kata, yakni tirtha yang berarti air dan arum yang berarti wangi, sehingga mengacu pada pseudonim untuk daerah Banyuwangi. Candi Gading sendiri dikenal pada masa Majapahit sebagai pelabuhan untuk mengadakan hubungan dengan daerah luar, dan pada masa kini menjadi bagian dari Muncar. Setelah mendarat, pasukan melanjutkan penyerangan ke wilayah Banger, dihadang Raja Brangbangan, dan pertempuran itu berakhir dengan kekalahan di pihak Brangbangan. Penaklukan Blambangan oleh Buleleng, mengutip Suada, terjadi pada 1698.

Pelayaran kedua adalah pelayaran pulang, dan justru muatan pulang itulah yang menjadi kunci tafsir. Pasukan Buleleng kembali dari Jawa membawa seekor gajah, hadiah dari Raja Solo, dan mendarat di Pantai Lingga. “Keberhasilan pasukan Buleleng dalam berlayar dengan pasukan dari Bali ke Jawa dan kembali membawa seekor gajah menunjukkan simbol kekuatan maritim yang kuat,” tulis ketiga peneliti. Gajah adalah hewan besar dan berat, dan kapal yang mampu mengangkutnya menyeberangi selat, menurut mereka, mengindikasikan armada yang lebih unggul daripada perahu kecil untuk perdagangan lokal.

Di sisi angka, teks babad justru diam. Para peneliti secara tegas mencatat bahwa naskah tidak menyebutkan jumlah kapal maupun jumlah pasukan yang berangkat ke Brangbangan. Angka baru muncul dari sumber sekunder, yakni catatan Simpen yang dikutip Wijana, yang menyebut jumlah pasukan dan jumlah pahlawan tempur terlatih yang dikepalai dua puluh orang, di antaranya Ki Tamblang Sampun, Ki Gusti Made Batan, dan Ki Macan Gading. Angka-angka dalam kutipan itu tidak konsisten satu sama lain sehingga tidak layak diperlakukan sebagai hitungan pasti kekuatan armada.

Baca juga Dua Bangkai Kapal Uap di Perairan Bawean yang Dipotong Warga

Yang Sama pada Kedua Pelayaran

Bila dua adegan itu dijajarkan, persamaannya segera terlihat. Pada kasus pertama, laut menjadi jalan yang membawa saudagar asing beserta kain, piring, dan mangkuknya sampai ke pasir Panimbangan. Pada kasus kedua, laut menjadi jalan yang membawa raja Buleleng beserta pasukannya sampai ke pesisir Banyuwangi dan kembali lagi ke Bali. Dalam kedua wacana itu, para peneliti menyimpulkan laut tidak berhenti sebagai latar tempat. Laut ikut menggerakkan cerita, menentukan nasib tokoh-tokohnya, dan merepresentasikan hubungan masyarakat pesisir dengan dunia luar.

Persamaan kedua terletak pada perbendaharaan simbol yang dipakai untuk membaca keduanya. Kapal karam ditafsirkan sebagai perjalanan hidup yang terjebak, dengan muatan dagang sebagai unsur pradana atau kebendaan dan keris pusaka sebagai unsur purusa atau kejiwaan, dua kutub yang dalam pandangan Hindu justru harus bertemu. Pelayaran armada ditafsirkan sebagai ujian bagi pemimpin, dengan laut sebagai entitas sakral yang menggembleng dan melegitimasi. Keduanya, dalam pembacaan itu, adalah teks tentang keseimbangan, bukan sekadar tentang perahu.

Persamaan ketiga bersifat geografis dan masih bisa dicek hari ini. Kabupaten Buleleng membujur di sepanjang pantai utara Bali dengan panjang pantai 157,05 kilometer, garis pantai terpanjang di Pulau Bali, dan memiliki daratan di tiga pulau berbeda, yakni Pulau Bali, Pulau Tabuhan, dan Pulau Menjangan. Mengacu data Dinas Statistik Kabupaten Buleleng, lima puluh tiga desa atau sekitar tiga puluh lima persen dari total desa di kabupaten itu berada di daerah pesisir. Panimbangan dan Lingga sama-sama berada di garis pantai tersebut.

Persamaan keempat justru berupa batas, dan para peneliti tidak menyembunyikannya. Yang dibaca hanyalah teks, bukan lapangan. Sumbernya satu manuskrip lontar setebal 43 halaman, dibaca secara heuristik lalu ditafsirkan, sehingga seluruh simbolisme purusa, pradana, maupun kesucian pesisir merupakan tafsir peneliti atas bahasa naskah, bukan temuan yang diverifikasi di luar naskah. Babad sendiri adalah historiografi tradisional, bukan catatan peristiwa yang terverifikasi. Fragmen keramik dan prasasti pelabuhan kuno yang disinggung berfungsi sebagai konteks, bukan sebagai pembuktian bahwa adegan di Panimbangan benar-benar terjadi.

Baca juga Arsip 1814: Bajak Laut Sambas Dipimpin Sultannya

Yang Berbeda: Dagang dan Perang

Perbedaannya dimulai dari siapa yang berkuasa atas kapal. Pada kasus pertama, kapal dimiliki orang luar dan orang Bali Utara hanya menjadi penolong yang dibayar dengan muatan, sehingga kekayaan datang sebagai imbalan atas jasa. Pada kasus kedua, kapal dimiliki kerajaan dan orang Bali Utara menjadi pihak yang menyeberang untuk menyerang, sehingga kekayaan berubah bentuk menjadi hadiah diplomatik berupa gajah. Satu wacana berbicara tentang menerima yang datang, satu wacana lagi berbicara tentang menjangkau yang jauh.

Perbedaan kedua ada pada alat yang menyelesaikan persoalan. Di Panimbangan, tali tambang, bambu, dan tenaga sekampung dinyatakan gagal, dan yang berhasil justru keris beserta keyakinan yang dipertegas suara gaib. Di Blambangan, yang menentukan bukan pusaka melainkan kesiapan armada, hari baik yang ditetapkan pendeta kerajaan, serta jumlah pasukan yang menurut para peneliti tidak sedikit. Pada kasus pertama, kekuatan spiritual menyelesaikan apa yang gagal diselesaikan tenaga fisik; pada kasus kedua, kemampuan teknis dan logistik justru menjadi inti argumen.

Perbedaan ketiga terletak pada rantai akibatnya. Imbalan dari kapal Mpu Awang, mengikuti catatan Wijana yang dikutip artikel ini, menjadi pendanaan yang menopang ekspansi Panji Sakti berikutnya, termasuk pembentukan laskar perang yang diharapkan menjadi palang pintu dan benteng kerajaan. Ekspedisi ke Blambangan menghasilkan sesuatu yang berbeda jenisnya, yaitu pengakuan dari kerajaan lain. Kerajaan Buleleng sendiri, mengutip Suwitha, didirikan I Gusti Ngurah Panji Sakti pada 1664 dan kemudian menjadi kekuatan politik terkemuka di Bali sampai akhir abad ke-18.

Yang tidak dilakukan artikel ini adalah memenangkan salah satu sisi. Kapal karam di Panimbangan tetap dibaca sebagai wacana pelayaran, perdagangan laut, kontak kebudayaan, dan keamanan maritim sekaligus, sementara pelayaran ke Blambangan dibaca sebagai wacana kekuatan armada dan hubungan diplomatik. Keduanya ditempatkan sederajat sebagai citraan bahwa Buleleng pernah menjadi lokus maritim yang kuat di Bali. Perdagangan tidak dinyatakan lebih penting daripada armada, dan sebaliknya, sebab keduanya bertumpu pada laut yang sama.

Di luar naskah, dua kutub itu masih berdampingan sampai sekarang. Pantai Lovina, Pantai Pemuteran, dan Pelabuhan Buleleng disebut para peneliti sebagai destinasi wisata populer di wilayah Bali Utara hari ini, sementara Pura Penimbangan, Pura Yeh Ketipat, dan Desa Panji — tempat-tempat yang dicatat Artika sebagai tujuan wisata yang lahir dari babad — masih bisa ditapaki pengunjung. Satu sisi menawarkan laut sebagai pemandangan, sisi lain menawarkannya sebagai ingatan. Naskah lontar itu tidak memilih di antara keduanya, dan artikel ini pun tidak.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Witrie Monica.

Cekricek.id — Naga di Candi Naga tidak sepenuhnya bercerita Samudramanthana. Begitu kesimpulan Kyra Andhayu Noer dan Dwi Pradnyawan, dua peneliti dari Program Studi Sarjana Arkeologi, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gadjah Mada. Bacaan lama atas relief candi di Blitar itu mereka gugat dengan alat baca semiotik. Titik sengketanya sederhana: ada satu tokoh yang tidak pernah dipahat di sana.

Gugatan tersebut terbit dengan judul Interpretasi Ragam Hias Naga pada Candi Naga Panataran: Sebuah Kajian Semiotik Peirce. Artikelnya dimuat AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Vol. 42 No. 1, terbitan Juni 2024, pada halaman 41 sampai 52. Naskahnya diterima 11 Januari 2024, diperiksa 13 Maret 2024, dan disetujui 15 Mei 2024.

Model analisisnya deskriptif kualitatif dengan penalaran induktif, dan tahapannya ada lima. Datanya dikumpulkan lewat observasi langsung di lapangan, studi pustaka dokumen sezaman, peta, serta dokumentasi terdahulu. Alat bacanya segitiga makna Charles Sanders Peirce. Bahan pembandingnya empat naskah Jawa Kuno dan sejumlah artefak beratribut serupa.

Candi Naga berdiri di Kompleks Candi Panataran, Desa Panataran, Kecamatan Nglegok, Kabupaten Blitar, Jawa Timur. Kompleks berlatar agama Hindu itu disebut “state temple” Kerajaan Majapahit dan mencakup lahan seluas 12.946 meter persegi. Sampai hari ini ia tercatat sebagai kompleks candi Hindu terbesar di Jawa Timur, dan Candi Naga hanya satu bangunan kecil di dalamnya.

Empat Kepala di Sudut

Thomas Stanford Raffles menemukan candi ini pada 1815 dan mencatatnya dalam bukunya, The History of Java. Catatan itu dikutip kembali oleh Bernet Kempers dalam kajiannya pada 1959. Bangunannya dibangun ulang pada 1917 sampai 1918 tanpa atap. Yang tersisa sampai sekarang hanya bagian kaki dan bagian tubuh candi.

Atapnya tidak pernah ditemukan dalam keadaan utuh. Kempers menduga penutup itu dahulu dibuat dari bahan yang mudah rusak, kemungkinan besar kayu, lalu hancur dan ditemukan kembali dalam keadaan tak lengkap. Dugaan tersebut ia tulis dalam Ancient Indonesian Art terbitan 1959. Bahan semacam itu memang jarang bertahan berabad-abad di iklim tropis.

Bahan candinya batu andesit dan denahnya bujur sangkar. Bangunan itu menghadap ke barat, dan di sisi yang sama terdapat penampil beserta tangga naik menuju bilik. Anak tangganya berjumlah sepuluh, sementara pipi tangganya tidak dilengkapi makara. Bilik utamanya hanya satu dan langsung dapat dimasuki dari ujung tangga.

Kaki candinya nyaris polos. Profilnya berupa batur yang cukup tinggi dengan susunan pelipit-pelipit datar tanpa satu pun ragam hias. Hiasan baru muncul di ujung tangga, berbentuk ukel seperti gulungan. Ukel itu dilengkapi hiasan tumpal bermotif kepala kala stiliran, dan di luar itu bidangnya dibiarkan kosong.

Naganya berada di bagian paling atas tubuh candi, berbatasan langsung dengan bekas atap. Jumlahnya empat ekor, masing-masing dengan kepala di satu sudut bangunan. Kepala seekor naga mengait ekor naga di sebelahnya, sehingga keempat sisi candi terlilit tanpa putus. Representasi naga di bangunan ini memang dominan.

Penggambaran naga itu seram. Matanya melotot, mulutnya terbuka lebar, dan lidahnya menjulur keluar. Taringnya berjumlah empat dengan gigi yang runcing, sementara sisik menutup sekujur tubuhnya. Di kepala tiap naga terpasang mahkota, penanda bahwa ia bukan ular biasa.

Baca juga Lagu Kampuang dan Furusato dalam Kajian Antropolinguistik

Sembilan Figur, Satu Genta

Di bawah lilitan naga berdiri sembilan sosok yang menyerupai manusia. Semuanya digambarkan memiliki sirascakra di belakang kepala dan mahkota kiritamakuta di atasnya. Perhiasannya raya: tali upavita, anting-anting, kalung atau hara, dan kelat bahu atau keyura. Atribut selengkap itu lazim dipakai untuk menandai sosok dewa atau tokoh suci.

Tangan kiri tiap figur mengarah ke atas dan menopang tubuh naga yang melintas di atasnya. Tangan kanannya memegang sebuah genta atau lonceng. Alat semacam itu biasa dipakai dalam upacara keagamaan. Posisi kedua tangan inilah yang belakangan menjadi bahan perdebatan di antara para peneliti.

Sembilan figur tersebut berdiri di atas pedestal atau lapik batu. Lapiknya dihiasi relief bergambar hewan dan manusia; Marijke Klokke dalam disertasinya mencatat ular, kijang, sapi, dan singa di antaranya. Relief itu merupakan potongan cerita tantri, bukan bagian dari kisah para dewa.

Cerita tantri umumnya mengisahkan sifat manusia dan kehidupan sehari-hari. Perannya kerap diambil binatang, lalu dituangkan ke dalam bentuk fabel yang dipahat pada dinding candi. Di antara figur-figur itu terdapat pula hiasan medalion berbentuk lingkaran. Isinya pahatan berupa perpaduan antara fauna dan bentuk stiliran.

Asura yang Hilang

Selama puluhan tahun naga di Panataran dilekatkan pada cerita Samudramanthana. Naga itu dianggap Basuki, sang pengaduk lautan dalam pencarian air amrta. Pendapat tersebut muncul dalam tulisan Soekmono, Kumala, dan Hariani Santiko. Dasarnya satu: naga dan air sama-sama saling berkaitan dalam kisah itu.

Noer dan Pradnyawan menguji dugaan lama itu lewat segitiga makna Peirce. Naga didudukkan sebagai tanda, yaitu wujud fisik yang bisa ditangkap panca indra manusia. Samudramanthana ditempatkan sebagai objek yang menjadi acuannya. Kitab Adiparwa menempati posisi interpretan, yakni dasar pemikiran bagi pemberi makna.

Persoalannya, dua sudut segitiga itu goyah. Objek yang diacu pembuat candi tidak diketahui secara jelas, dan interpretan di benaknya juga gelap. Keduanya menulis, “Kesimpulan ini masih dianggap belum relevan dengan data-data pendukung yang sudah diuraikan sebelumnya.”

Keberatan pertama menyangkut tokoh. Cerita Samudramanthana selalu melibatkan asura sebagai pemeran inti di salah satu ujung tubuh naga yang ditarik. Di Candi Naga sosok asura sama sekali tidak dipahat. Tanpa asura, adegan pengadukan lautan itu kehilangan separuh pemainnya.

Baca juga Rahwana Berkepala Tujuh di Prambanan, Manusia Biasa di Panataran

Keberatan kedua menyangkut posisi. Dalam adegan Samudramanthana naga ditarik dan berada dalam dekapan tangan para penariknya. Di Candi Naga naga justru melilit bagian teratas bangunan, jauh di atas kepala sembilan figur itu. Tidak ada satu pun figur yang digambarkan sedang menariknya.

Dua Pancuran Pembanding

Pembandingnya ada di Blitar juga. Di Candi Sirah Kencong ditemukan sebuah pancuran air berbahan batu dengan relief figur dewa dan asura yang sedang menarik naga. Pancuran itu kini disimpan di Museum Nasional Indonesia. Adegannya lengkap, kedua kubu hadir, dan tarik-menarik itu terlihat jelas.

Contoh kedua datang dari Situs Ampelgading. Tubuh saluran airnya berbahan batu putih dengan penggambaran serupa, dipahat di bagian bawah saluran. Benda itu kini berada di Pusat Informasi Majapahit, Trowulan. Keduanya sama-sama benda yang berhubungan langsung dengan air, tidak seperti tubuh sebuah candi.

Beda dewa dan asura pada dua pancuran itu kasatmata. Dewa dipahat memakai mahkota serta atribut busana yang sangat menggambarkan sosok kedewataan. Asura tidak memakai keduanya. Raut wajahnya pun cenderung menyeramkan, dengan mata melotot dan taring yang mencuat dari mulut yang terbuka.

Dua pancuran itu punya tokoh yang lengkap; Candi Naga tidak. Selisih itulah yang dipakai kedua peneliti untuk menolak bacaan lama. Kalau candi tersebut benar merekam Samudramanthana, sosok asura semestinya ikut dipahat di tubuh bangunannya. Kenyataannya, yang ada di sana hanya naga dan sembilan figur bermahkota.

Naga di Dasar Bumi

Lalu naga di puncak candi itu tanda dari apa? Jawabannya dicari di kesusastraan Jawa Kuno. Empat naskah dipakai sebagai data pendukung, yakni Udyogaparwa, Agastyaparwa, Tantu Panggelaran, dan Korawasrama. Keempatnya menempatkan naga di alam bawah, bukan di tengah lautan yang sedang diaduk.

Udyogaparwa menyebut naga bertempat di Saptapatala, tujuh lapisan alam bawah. Agastyaparwa menyatukan ular-naga dan kura-kura sebagai satu kesatuan makhluk penjaga bumi. Tantu Panggelaran menyebut seekor naga bernama Sang Hyang Anantabhoga yang menjadi dasar bumi. Tiga naskah, satu arah pemaknaan yang sama.

Korawasrama dari abad ke-16 melangkah lebih jauh. Naskah itu menyebut Pulau Jawa disangga oleh Badawang Nala, si kura-kura, bersama Anantabhoga. Jan Lodewick Swellengrebel menerbitkan dan menerjemahkan naskah tersebut pada 1936. Kutipan darinya dipakai sebagai penopang argumen dalam artikel ini.

Baca juga Busur di Relief Candi Menyusut Delapan Abad, dari Vansa ke Saranga

Dari empat potongan kalimat itu gambarannya seragam. Naga digambarkan sebagai binatang mitologi yang hidup di dunia bawah atau patala. Perannya penyangga sekaligus penyelaras. Ia menghubungkan bumi dengan dunia yang berada di bawahnya, dan karena itu disucikan.

Sifat penghubung itulah yang dipakai mengisi dua sudut segitiga makna yang tadinya kosong. Naga dibaca sebagai makhluk perantara antara alam manusia dan alam kedewaan. Ia bukan pemeran satu adegan tertentu. Ia ikon dari sebuah mitologi, bukan ilustrasi sebuah cerita.

Teras Kedua

Pembacaan itu cocok dengan letak candinya. Kompleks Panataran tersusun menurut konsep triloka, dan Candi Naga berdiri di halaman kedua. Halaman tersebut berfungsi sebagai teras transisi. Ia menghubungkan teras pertama dengan teras ketiga, dan tidak berdiri sebagai tujuan akhir.

Teras pertama berisi Bale Agung, Pendopo Batur, dan Candi Angka Tahun. Bagian itu mewakili Bhurloka, tingkatan yang profan. Teras ketiga memuat candi induk dan petirtaan sebagai tempat utama. Bagian itu Swarloka, dunia yang sakral dalam susunan kosmologi kompleks tersebut.

Teras kedua mewakili Bhurvaloka, tempat penyucian sebelum orang memasuki wilayah sakral. Di situlah Candi Naga berdiri. Kedua peneliti menyebutnya “ruang transit” atau “tangga penghubung” yang harus dilalui sebelum pemujaan inti di Candi Induk Panataran.

Tidak semua ragam hias di candi itu ikut bercerita. Medalion dan adegan tantri di lapik figur dinilai tidak berkaitan dengan fungsi bangunan. Keduanya menulis, “Kedua ragam hias tersebut hanya sebagai hiasan untuk kepentingan estetika belaka.”

Batas kajian ini perlu disebut terang-terangan. Seluruhnya interpretasi atas tanda, bukan temuan prasasti atau dokumen yang merekam maksud pemahatnya. Argumen utamanya bahkan bertumpu pada sesuatu yang tidak ada, yaitu asura. Ketiadaan sebuah sosok bukanlah bukti langsung tentang apa yang dimaksudkan pembuatnya.

Objek kajiannya juga tunggal. Hanya satu candi di satu kompleks, dengan sebagian besar data berasal dari pustaka dan dokumentasi lama. Sebagian bahannya bersumber dari skripsi Noer di Universitas Gadjah Mada pada 2023. Hasilnya berlaku untuk Candi Naga, belum tentu untuk candi lain di Jawa Timur.

Empat naga itu masih melingkar di puncak candi, dan alasan pemahatnya menaruh mereka di sana belum juga terjawab.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Putri.

Cekricek.id — Ivo Giovanni ikut berada di Jorong Silukah, Nagari Durian Gadang, Kabupaten Sijunjung, pada 2020, ketika Balai Pelestarian Cagar Budaya Sumatera Barat mengerjakan konservasi sebuah bangkai lokomotif uap di tepi Sungai Kuantan. Dari keterlibatan langsung dalam kegiatan itu, Giovanni bersama Mentari Halimun dan Isman Pratama Nasution mencatat apa yang tersisa dari benda tersebut: panjang 8,73 meter, lebar 2,35 meter, tinggi 2,94 meter, tersusun dari logam ferrous yang rentan korosi dan karena itu menuntut konservasi berkala.

Ketiganya arkeolog dari Departemen Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia. Hasil pengamatan itu mereka tuangkan dalam artikel Pelestarian Lokomotif Uap Silukah di Kabupaten Sijunjung: Evaluasi dalam Kerangka Cultural Heritage Management, yang terbit di AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Volume 44 Nomor 1 tahun 2026, halaman 89–108. Penelitiannya kualitatif, bertumpu pada observasi langsung kegiatan konservasi dan studi literatur, lalu dianalisis dengan analisis isi mengikuti panduan Klaus Krippendorff (2019).

Mengukur Bangkai Lokomotif di Jorong Silukah

Giovanni dan dua rekannya menempatkan lokomotif itu pada titik yang sangat spesifik: sebuah jorong di Kecamatan Sijunjung, Provinsi Sumatera Barat, di tepian jalan yang bersebelahan dengan aliran Sungai Kuantan, pada ketinggian sekitar 167 meter di atas permukaan laut. Benda itu tidak selalu berada dalam pengetahuan publik. Menurut catatan mereka, masyarakat menemukannya kembali pada 1980, ketika pembangunan jalan Silokek–Durian Gadang berlangsung, di lokasi yang berdekatan dengan kamp 12, salah satu titik kerja paksa terberat dalam proyek jalur kereta api masa pendudukan Jepang.

Kondisi saat ditemukan, tulis Giovanni, Halimun, dan Nasution, sangat memprihatinkan: korosi berat, sejumlah komponen hilang, dan badan lokomotif tertimbun vegetasi. Pemeriksaan teknis memperlihatkan hal yang lebih menarik lagi. Roda benda itu bertanda “KRUPP 1904” pada satu bagian dan “NE 1938 5530” pada bagian lain — dua penanda dari dua periode yang jauh berbeda. Bagi ketiga peneliti, kombinasi itu menunjukkan lokomotif tersebut merupakan hasil perakitan ulang dari berbagai periode, praktik yang lazim dalam industri perkeretaapian masa perang yang kekurangan material baru.

Yang membuat benda itu berharga di mata Isman Pratama Nasution dan kedua rekannya bukan kemegahannya, melainkan keutuhannya. Sebagian besar komponen luar masih ada, sehingga struktur aslinya masih dapat diamati dengan baik, dan itu membuka peluang kajian tentang adaptasi teknologi perkeretaapian di Sumatera pada awal abad ke-20 hingga masa pendudukan Jepang. Status hukumnya menyusul kemudian: pada 2020 Bupati Sijunjung menetapkannya sebagai Benda Cagar Budaya melalui Surat Keputusan Nomor 188.45/522/KPTS-BPT, lalu Gubernur Sumatera Barat menaikkannya menjadi Cagar Budaya peringkat provinsi melalui Keputusan Nomor 432-1039-2021.

Menelusuri Jalur Maut lewat Catatan Hovinga dan Oliver

Untuk memahami mengapa sepotong besi tua di tepi Sungai Kuantan itu penting, Giovanni dan timnya menoleh ke karya Henk Hovinga, The Sumatra Railroad (2010). Hovinga mencatat bahwa jalur Muaro Sijunjung–Pekanbaru dibangun pada 1943 dengan tujuan ganda: mempercepat distribusi batu bara Ombilin ke Singapura sekaligus menyediakan jalur logistik militer yang terlindung hutan tropis. Batu bara Ombilin sendiri sudah dipandang komoditas strategis sejak masa kolonial Belanda, sebagaimana dicatat Willem Hendrik de Greeve pada 1907, karena kualitasnya lebih stabil dan cocok untuk ekspor.

Angka-angka yang dikutip tim Universitas Indonesia dari Hovinga menjelaskan sisanya. Sekitar 100.000 romusha dikerahkan untuk proyek itu, dengan tingkat kematian mencapai 80 persen sebelum akhir 1944. Sementara itu, dari sisi lain penelitian, Lizzie Oliver dalam Prisoners of the Sumatra Railway (2018) mencatat bahwa pada 1944–1945 Jepang mendatangkan 4.968 tawanan perang sekutu dari Pulau Jawa, dan 673 di antaranya tewas akibat penyakit tropis, kekurangan gizi, serta kerja paksa. Medan yang ekstrem dan kelangkaan bahan memperburuk semuanya.

Ketika Jepang menyerah pada Agustus 1945, tulis Giovanni dan rekan-rekannya dengan mengacu pada Hovinga, jalur itu ditinggalkan begitu saja. Rel dicabut dan dijarah, bangunan kamp runtuh, dan sebagian besar tinggalan hilang. Justru karena kehancuran itulah lokomotif di Silukah menjadi bernilai: kondisi fisiknya yang relatif utuh menjadikannya salah satu dari sedikit bukti material proyek jalur maut Sumatera yang masih dapat diselamatkan, dan salah satu dari sedikit yang bertahan di konteks aslinya.

Baca juga Sejarah Indonesia Masih Jarang Menempatkan Alam sebagai Pelaku

Perbandingannya dengan jalur Burma–Thailand terasa timpang, dan itu diakui sendiri oleh ketiga penulis. Sugumaran Narayanan (2018) dan John Lennon (2018) menunjukkan bagaimana Kanchanaburi tumbuh menjadi situs memorialisasi yang diakui secara global, sementara Frances Houghton (2014) menyoroti peran film The Bridge on the River Kwai dalam membentuk imajinasi publik tentang “Death Railway”. Perhatian internasional itu, catat Giovanni dan timnya, cenderung berpusat pada pengalaman tawanan perang barat, sedangkan pengalaman romusha dan pekerja Asia Tenggara relatif terpinggirkan.

Menghitung Peran Lima Belas Warga Silukah

Bagian yang paling dekat dengan pekerjaan lapangan Giovanni adalah konservasi fisik 2020 itu sendiri. Kegiatan tersebut dijalankan BPCB Sumatera Barat — kini Balai Pelestarian Kebudayaan Wilayah III — bersama Pemerintah Kabupaten Sijunjung dan masyarakat setempat, dengan tujuan memperlambat laju kerusakan logam tanpa melanggar kaidah pelestarian dalam Undang-Undang Nomor 11 Tahun 2010 tentang Cagar Budaya. Sebanyak 15 tenaga lokal direkrut dari warga Jorong Silukah untuk membantu prosesnya.

Bagi Giovanni, Halimun, dan Nasution, jumlah itu bukan sekadar catatan administratif. Dalam laporan konservasi yang disusun Giovanni bersama Betty Astria Ningsih, Hafnizon, dan Wilyanif pada 2020, pelibatan warga disebut bukan hanya bersifat tenaga kerja, melainkan juga sarana transfer pengetahuan tentang teknik perawatan cagar budaya, sehingga masyarakat memiliki kemampuan dasar untuk turut menjaga lokomotif setelah konservasi selesai. Partisipasi semacam itu diharapkan menumbuhkan rasa memiliki dan mengurangi risiko vandalisme.

Bentuk keterlibatan yang mereka catat memang meluas: pemantauan kondisi lokomotif, keikutsertaan dalam pemeliharaan dan konservasi, pembersihan area situs, hingga penyebaran informasi sejarah kepada pengunjung. Ada nilai tambah yang disebut Giovanni dan timnya secara hati-hati — adanya kemungkinan bahwa sebagian warga atau keluarganya merupakan pelaku sejarah yang punya keterhubungan langsung dengan keberadaan lokomotif itu. Kesaksian dan cerita yang diwariskan turun-temurun, menurut mereka, bisa memberi dimensi interpretatif yang tidak ditemukan pada dokumen tertulis.

Baca juga Sepuluh Klaim Budaya dalam Sepuluh Tahun: Bagaimana Indonesia Membalas

Namun di titik inilah evaluasi mereka mulai terdengar dingin. Dalam abstrak artikelnya, Giovanni, Halimun, dan Nasution menulis, “Hasil penelitian menunjukkan bahwa upaya pelestarian telah dilakukan melalui inventarisasi, penetapan cagar budaya, dan konservasi fisik dengan melibatkan tenaga lokal, namun partisipasi masyarakat masih terbatas pada aspek teknis.” Kalimat itu merangkum jarak antara apa yang sudah dikerjakan di Silukah dan apa yang sebenarnya dituntut oleh kerangka pengelolaan yang mereka pakai sebagai alat ukur.

Menakar Pelestarian dengan Ukuran Teutonico dan Palumbo

Alat ukur itu bernama Cultural Heritage Management. Mengikuti Jeanne Marie Teutonico dan Gaetano Palumbo (2004), tim Universitas Indonesia menjelaskan bahwa paradigma pengelolaan warisan budaya telah bergeser dari konservasi berorientasi material menuju pengelolaan berbasis nilai. Perbedaannya terletak pada titik fokus: pendekatan material menempatkan benda sebagai pusat perhatian, sementara pendekatan berbasis nilai menempatkan makna yang dilekatkan masyarakat sebagai orientasi utama. Marta De La Torre (2013) menegaskan konsekuensinya — keputusan tentang apa yang dilestarikan tidak lagi hanya ditentukan standar teknis.

Diukur dengan penggaris itu, pelestarian Lokomotif Uap Silukah menunjukkan hasil bercampur. Giovanni, Halimun, dan Nasution menilai pelibatan warga sudah sejalan dengan paradigma pengelolaan berbasis komunitas, tetapi mereka menuliskan keberatannya secara terbuka, “Namun pelibatan tersebut masih bersifat operasional (tenaga kerja) dan belum mencakup aspek pengambilan keputusan strategis atau perencanaan jangka panjang, sebagaimana dianjurkan dalam model CHM partisipatif yang disampaikan oleh Cleere (1989).” Dokumen rencana pengelolaan yang komprehensif juga belum disusun, sehingga kegiatan cenderung berbentuk proyek jangka pendek.

Pola semacam itu bukan milik Sijunjung sendiri. Olgica Grcheva dan Beser Oktay Vehbi (2021) menunjukkan bahwa banyak praktik partisipasi publik dalam pengelolaan warisan budaya masih bersifat top-down, menghadirkan masyarakat sebagai penerima informasi atau pelaksana teknis alih-alih mitra pengambilan keputusan. Laurajane Smith dan koleganya (2003) memperlihatkan sisi sebaliknya: proyek yang benar-benar digerakkan komunitas mampu menggeser peran ahli dari posisi dominan menjadi fasilitator. Laia Colomer (2024) menambahkan bahwa kerangka hukum partisipatif pun sering berhenti di fase konsultatif.

Baca juga Dua Bangkai Kapal Uap di Perairan Bawean yang Dipotong Warga

Sebelum sampai pada rekomendasi, ketiga peneliti lebih dulu memilah nilai apa saja yang melekat pada lokomotif itu, dengan berpijak pada The Burra Charter (2013): historis, sosial, ilmiah, estetika, dan spiritual. Nilai sosialnya, kata mereka dengan mengutip Graham Fairclough dan kawan-kawan (2008), tumbuh dari memori kolektif warga Jorong Silukah dan sekitarnya. Nilai spiritualnya berakar pada posisi benda itu sebagai penanda ingatan atas ribuan korban yang meninggal dalam pembangunan jalur tersebut.

Sejauh mana temuan ini bisa dibawa ke luar Silukah adalah soal lain, dan Giovanni bersama timnya tidak menyembunyikannya. Penelitian mereka kualitatif, bersandar pada satu objek di satu jorong, dengan data lapangan yang dikumpulkan lewat observasi, dokumentasi foto, catatan deskriptif, dan wawancara informal pada rangkaian konservasi 2020 — bukan survei terukur atas sikap warga. Rekomendasi yang mereka susun pun belum diuji penerapannya, sehingga statusnya usulan berbasis perbandingan literatur, bukan hasil intervensi yang sudah dievaluasi.

Dengan batas itu diakui, usulan mereka tetap konkret. Giovanni, Halimun, dan Nasution merekomendasikan penyusunan dokumen management plan yang memuat visi, tujuan, dan strategi jangka pendek sampai panjang, didasarkan pada penilaian nilai warisan; pembentukan forum atau kelompok kerja bersama antara pemerintah daerah dan komunitas lokal; serta integrasi dengan pariwisata edukatif. Mereka juga membuka kemungkinan kerja sama antardaerah dengan Kabupaten Kuantan Singingi, Kabupaten Kampar, dan Kota Pekanbaru, yang wilayahnya turut dilewati jalur kereta api tersebut.

Kembali ke Ivo Giovanni dan bangkai lokomotif yang ia ukur pada 2020 itu: yang tersisa di tepi Sungai Kuantan sebenarnya sudah lama berhenti menjadi mesin. Dalam penutup artikelnya, Giovanni, Halimun, dan Nasution menempatkan pelestariannya sebagai mekanisme untuk menghadapi, merawat, dan mentransmisikan memori penderitaan yang melekat pada benda itu — memori yang, dalam kalimat mereka sendiri, rentan dilupakan apabila tidak dikelola secara sadar dan sistematis. Besi sepanjang 8,73 meter itu masih ada di tempatnya, dan pekerjaan yang dimulai Giovanni bersama warga Silukah pada 2020 jelas belum selesai.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Nadia Putri.

Cekricek.id — Candi hampir selalu dibaca sebagai monumen, sebagai pernyataan kuasa yang sengaja dibuat besar supaya bertahan jauh lebih lama daripada orang yang memerintahkan pendiriannya. Anggapan itu mulai goyah begitu Candi Kalasan, Candi Sewu, dan Situs Ratu Boko diperiksa bersama-sama dengan prasasti yang menyertai masing-masing, bukan satu per satu seperti kebiasaan penelitian sebelumnya. Harriyadi dan Agus Aris Munandar dari Departemen Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, menyusun kajian berjudul Tiga Candi Era Rakai Panangkaran: Interpretasi Konsep Tantrayana Berdasarkan Prasasti dan Mitologi Bodhisattva, dan sampai pada kesimpulan yang sedikit mengganggu rasa hormat kita terhadap bangunan besar: ketiganya diduga kuat merupakan ruang bagi para pemula, bukan puncak pencapaian religius zamannya.

Kajian itu terbit di AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi, Vol. 44 No. 1, edisi Juni 2026, dan memilih pendekatan kualitatif dengan analisis kontekstual atas data arkeologi, prasasti, serta literatur mitologi Bodhisattva. Yang dipersoalkan bukan kemegahannya, melainkan sebuah kejanggalan yang selama ini dibiarkan lewat begitu saja. Candi-candi Buddha di Kawasan Borobudur, menurut pengamatan kedua penulis, memusatkan pemujaan pada Dhyani Buddha; sementara tiga bangunan era Rakai Panangkaran di Kawasan Prambanan justru, berdasarkan prasastinya sendiri, didirikan untuk memuja Bodhisattva. Kontras itu, tulis mereka, belum pernah dibahas latar belakang konsep keagamaannya oleh peneliti terdahulu, sebab pembahasan sebelumnya cenderung memperlakukan ketiga bangunan sebagai kasus yang terpisah: Kalasan lewat prasastinya, Sewu lewat arsitektur dan mandalanya, Ratu Boko lewat pemilihan lokasi dan mantranya.

Monumen yang Ternyata Ruang Latihan

Rakai Panangkaran bukan raja yang memerintah sebentar. Ia naik takhta pada 746 Masehi dan turun pada 784 Masehi, rentang yang oleh Tjahjono disebut mencapai tiga puluh delapan tahun, dan sepanjang waktu itu ia menerbitkan prasasti demi prasasti yang menandai sebuah perpindahan besar. Kerajaan yang ia warisi berdiri di atas penanda Hindu: Prasasti Canggal mencatat Raja Sanjaya mendirikan lingga di bukit Sthirangga pada 624 Saka atau 732 Masehi. Kajian atas Prasasti Wanua Tengah III memperlihatkan genealogi yang jauh lebih berbelit, sebab nama Sanjaya tidak tersurat di sana; yang ada adalah Rahyangta ri Mdang yang memeluk Hindu, dan Rahyangta i Hara, sang adik yang memeluk Buddha dan diduga kuat adalah Panangkaran sendiri.

Selama masa itu berdiri tiga bangunan yang kemudian menjadi objek kajian. Candi Kalasan berpasangan dengan Prasasti Kalasan bertarikh 700 Saka atau 778 Masehi, yang menyebut pendirian kuil bagi Tarabhavanam, sebuah bangunan suci untuk Dewi Tara. Candi Sewu berpasangan dengan Prasasti Kelurak 782 Masehi dan Prasasti Manjusrigrha 792 Masehi. Situs Ratu Boko berpasangan dengan Prasasti Abhayagirivihara, yang pada satu bagian artikel ditulis bertarikh 792 Masehi dan pada bagian lain diberi rentang 784 sampai 792 Masehi. Tiga bangunan, tiga prasasti, tiga nama dewa — dan tidak satu pun di antaranya menyebut Dhyani Buddha sebagai tujuan pemujaan.

Perbandingan dengan Kawasan Borobudur membuat pilihan itu terasa makin disengaja. Munandar sebelumnya menunjukkan garis lurus dari Candi Ngawen, Candi Mendut, Candi Pawon, hingga Candi Borobudur sebagai perwujudan konsep Catur Arya Satyani, sementara Wirasanti dan kawan-kawan membacanya secara semiotik sebagai kesan perjalanan spiritual menuju pusat dunia. Di sepanjang garis itu yang dipuja adalah Dhyani Buddha: Vairocana dengan sikap tangan dharmacakra mudra di Candi Mendut, diapit dua Bodhisattva yaitu Avalokitesvara dan Vajrapani; lalu arca Dhyani Buddha Ratnasambhawa dan Amitabha di bilik Candi Ngawen. Di Prambanan, urutannya berbeda, dan perbedaan itulah yang dijadikan pintu masuk oleh kedua peneliti untuk menanyakan konsep religi apa yang sesungguhnya melatari ketiga pendirian tersebut.

Tiga Nama yang Dipilih, Bukan Diwarisi

Dewi Tara, dalam aliran Vajrayana, dianggap sebagai ibu dari semua Buddha, simbol kebijaksanaan sekaligus kasih sayang. Mitologinya menyebut ia muncul dari air mata Bodhisattva Avalokitesvara yang menangis ketika melihat bentuk-bentuk penderitaan di dunia. Namanya berarti dua hal sekaligus, juru selamat dan bintang, dan justru makna kedua itulah yang dipakai kedua peneliti sebagai kunci pembacaan: Tara adalah navigasi, dipanggil untuk membimbing mereka yang tersesat dan kesulitan menemukan jalan. Ia tercatat memiliki dua puluh satu bentuk damai dan ugra, dan dalam 108 Nama Tara Suci digambarkan sebagai pemimpin yang membimbing jiwa-jiwa yang hilang. Candi Kalasan, dengan demikian, dibaca sebagai perhentian pertama.

Perhentian kedua justru jauh lebih besar secara fisik, dan di situlah letak keganjilannya. Candi Sewu memiliki candi induk berpintu empat sesuai arah mata angin, lima ruangan pada bagian intinya, denah dasar yang mengikuti pola vajradhatu mandala, dan dikelilingi 240 candi perwara menurut hitungan Dumarcay. Namun tokoh yang dipuja di sana, Manjusri, tetaplah seorang Bodhisattva — digambarkan memegang pedang berapi di tangan kanan yang memangkas ketidaktahuan dan dualitas, serta kitab kebijaksanaan di atas teratai di tangan kirinya. Prasasti Manjusrigrha bahkan merekam bahwa bangunan itu berawal dari sebuah visi yang dilihat pendeta agung bernama Luravang di Vajrasana, bukan dari perintah seorang raja.

Baca juga Lagu Kampuang dan Furusato dalam Kajian Antropolinguistik

Perhentian ketiga tidak berada di dataran. Situs Ratu Boko berdiri di atas perbukitan kapur di selatan Kompleks Candi Prambanan, di Perbukitan Baturagung, dan menurut Kusen justru didirikan setelah Panangkaran mengundurkan diri dari takhta, menepi, lalu menjalankan kehidupan di pegunungan. Mitologi Avalokitesvara menyebut sang Bodhisattva memandang ke bawah dari puncak gunung, menyaksikan manusia menderita tanpa henti karena ketidaktahuan; air matanya membentuk kolam yang meluas menjadi danau, dan di tengah danau itu sekuntum teratai terbuka memperlihatkan Tara dalam bentuk dan kekuatannya yang lengkap. Kata abhaya sendiri berarti tanpa rasa takut, atribut khas Avalokitesvara yang kerap digambarkan dengan abhayamudra.

Nama vihara itu membawa persoalan yang jauh lebih luas daripada sekadar penamaan. Casparis mencatat adanya orang-orang Sinhalese dari Sri Lanka yang berperan dalam pendirian dan pemanfaatan Abhayagiri di Jawa, sementara Abhayagiri-vihara di Sri Lanka sendiri dikenal sebagai pusat Buddhisme Mahayana yang sangat menekankan pemujaan kepada Avalokitesvara dan Tara. Harriyadi dan Agus Aris Munandar menolak membaca kemiripan itu sebagai kebetulan geografis. “Penggunaan nama yang sama di Jawa dan Srilangka bukanlah suatu kebetulan melainkan bentuk transmisi ideologis,” tulis keduanya. Satu kalimat pendek, dan seluruh pembahasan berpindah dari soal arsitektur ke soal jaringan gagasan yang melintasi laut.

Baca juga Tiga Negara Eropa yang Absen dari Pakta Pertahanan PESCO

Yang Disebut Kelas Bawah

Di sinilah argumen utamanya dipasang. Praktik Vajrayana, mengikuti Dasgupta dan Guenther, terbagi ke dalam empat kelas: Kriya-Tantra, Carya-Tantra, Yoga-Tantra, dan Anuttarayoga Tantra. Dua yang pertama disebut tantra bawah, berurusan dengan ritual, upacara, dan pemujaan terhadap dewa-dewi, dengan penekanan pada tindakan yang sifatnya lahiriah; dua yang terakhir disebut tantra tinggi, mengandung proses yoga untuk merealisasi kebenaran tertinggi dan ditujukan bagi para sadhaka tingkat lanjut. Para pemula, tulis Upadhyaya, diinisiasi pada tahap Kriya-Tantra. Dan meditasi tantrik dasar terhadap Avalokitesvara, Manjusri, serta Tara, menurut Watt, memang berasal dari dua kelas awal tersebut, sementara praktik Mahavairocana dan Vajrasattva baru muncul pada Tantra Yoga. Ciri utama kelas pemula, tulis Guenther, adalah adanya pemujaan terhadap Bodhisattva.

Bukti pembandingnya diambil dari India. Pada situs gua Buddha di Deccan Barat dengan pertanggalan abad ke-6 hingga ke-11 Masehi, pahatan relief memperlihatkan kepercayaan dan praktik Tantra secara terbuka. Di Gua 90 Kanheri terdapat relief Bodhisattva yang dikenal sebagai Litani Avalokiteshvara, diapit dua figur perempuan yaitu Tara dan Bhrikuti, yang digambarkan sebagai pelindung dan penyelamat dari bahaya. Di Aurangabad, arca Buddha Shakyamuni didampingi Avalokiteshvara dan Vajrapani, yang disebut sebagai ciri khas Kriya-Tantra awal. Di Gua 6 Ellora, bertarikh sekitar 600 Masehi, sebuah diagram persegi sembilan menampilkan sosok Buddha dengan gestur pengajaran. Penekanan pada Bodhisattva, tulis kedua peneliti, adalah penanda kelas pemula.

Di situlah nilai yang biasa dilekatkan pada ukuran justru terbalik. Candi Borobudur, dengan panteon Panca Tathagata dan kitab Sang Hyang Kamahayanikan, dibaca sebagai manifestasi ajaran Mahayana dan yogatantra awal; sementara tiga candi di Kawasan Prambanan menjadi lapisan dasarnya, tempat para pemula belajar sebelum sanggup menempuh Yoga Tantra dan Anuttarayoga Tantra. Yang menarik, kedua peneliti tidak berhenti pada penjenjangan itu, melainkan menariknya ke soal ruang. “Candi Buddha tampaknya tidak berdiri sendiri melainkan memiliki keterkaitan antar satu dengan yang lain sehingga memiliki maknanya saling berjejaring dan membentuk satu kesatuan yang unik,” tulis mereka, mengaitkannya dengan konsep pilgrimage yang dibahas Barnes.

Baca juga Busur di Relief Candi Menyusut Delapan Abad, dari Vansa ke Saranga

Peta yang Tidak Bisa Ditutup

Semua itu tetap sebuah interpretasi, dan kedua penulis tidak menyembunyikannya. Metodenya kualitatif, bertumpu pada observasi dan studi pustaka, alih aksara serta alih bahasa prasasti, ditambah apa yang mereka sebut sendiri sebagai analisis komparasi sederhana terhadap konsep kelas tantra di India; tidak ada ekskavasi baru di dalamnya. Bagian garbhagrha Candi Kalasan sudah kosong dan hanya menyisakan sebuah pedestal besar, sehingga konstelasi mandala di dalamnya tidak dapat diidentifikasi. Kelas Kriya-Tantra dan Carya-Tantra pun, sebagaimana diakui dalam artikel, tidak disebutkan secara tersirat di dalam Sang Hyang Kamahayanikan. Kata diduga, diperkirakan, dan seolah muncul berulang kali sepanjang pembahasan.

Persoalan penanggalan menambah satu lapisan lagi. Kitab Sang Hyang Kamahayanikan, berdasarkan kritik teksnya, disimpulkan ditulis pada era Jawa Timur sekitar abad ke-10, meskipun sebagian ejaannya dinilai lebih tua sehingga dianggap mungkin berasal dari masa Sailendra. Artinya naskah yang dipakai membaca ketiga candi berjarak cukup jauh dari bangunannya sendiri. Prasasti Manjusrigrha bertarikh 792 Masehi, delapan tahun setelah Panangkaran turun takhta pada 784 Masehi, sementara Situs Ratu Boko sendiri sempat berpindah latar menjadi Hindu ketika dikuasai Pu Kumbhayoni. Urutan yang tampak rapi di atas kertas ternyata tidak serapi itu di lapangan, dan artikel ini pun mengakui bahwa dua dari tiga bangunan mengalami perubahan konsep dalam perjalanan sejarahnya.

Yang tersisa justru pertanyaan yang memang tidak dijawab artikel ini. Jika Candi Kalasan, Candi Sewu, dan Situs Ratu Boko benar-benar merupakan lapisan dasar bagi para pemula, di manakah jenjang lanjutannya berdiri di Kawasan Prambanan, dan mengapa seorang raja menghabiskan hampir seluruh masa pemerintahannya untuk mendirikan ruang belajar tingkat awal, lalu memilih menutup hidupnya di bangunan terakhir yang ia dirikan sendiri di atas bukit? Kajian ini menyandingkan prasasti, arca, denah, dan mitologi sampai membentuk satu bacaan yang terasa utuh, namun bagian yang paling menentukan justru berada di luar jangkauan datanya, tersimpan pada ruang-ruang yang arcanya sudah lama tidak berada di tempatnya.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Maharani.

Cekricek.id — Antara 1405 dan 1433, armada besar Dinasti Ming yang diprakarsai Kaisar Yongle dan dipimpin Cheng Ho tujuh kali menyeberang menuju Samudra Barat, dan Jawa Timur hampir selalu masuk daftar persinggahannya. Para pengiringnya menulis apa saja yang mereka lihat di darat: pakaian raja, adat pasar, upacara perkawinan, sampai sebilah senjata pendek yang tampaknya disandang nyaris setiap laki-laki Jawa yang mereka temui. Enam abad kemudian, tiga catatan yang tersisa dari pelayaran itu dibuka kembali oleh Ippei Suzuki dari SOKENDAI, The Graduate University for Advanced Studies, bersama Rama Putra Siswantara dan Marlon N.R. Ririmasse dari Pusat Riset Arkeologi Lingkungan, Maritim dan Budaya Berkelanjutan, Badan Riset dan Inovasi Nasional.

Hasilnya terbit sebagai Senjata Tajam Jawa pada Awal Abad ke-15 dalam Catatan Cina: Studi Perbandingan antara Yingyai Shenglan, Xiyang Fanguo Zhi, dan Xingcha Shenglan di AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Vol. 43 No. 2, Desember 2025. Pendekatannya kualitatif dan filologis. Bagian-bagian yang menyinggung senjata tajam Jawa ditranskripsikan dari teks asli ketiga naskah, digarisbawahi, diberi nomor, diterjemahkan ke bahasa Indonesia, lalu dibandingkan menurut tujuh aspek: syarat kepemilikan, cara membawa, penamaan, karakteristik bentuk, bahan, desain, dan situasi penggunaan. Makna kata dan frasa diperiksa dengan merujuk Dai Kan-Wa Jiten susunan Morohashi Tetsuji, kamus paling lengkap untuk kata dan frasa bahasa Cina.

Harsrinuksmo, Haryoguritno, dan Sebilah Bernama Bulatou

Sebelum ini, sejarah keris di bawah abad ke-17 sebagian besar tetap gelap. Nama peralatan logam yang mirip keris — kres, kris — memang sudah muncul dalam prasasti dan naskah Jawa kuno sejak abad ke-9, sebagaimana ditunjukkan kajian epigrafi Himansu Bhusan Sarkar pada 1971 serta Mashi Suhadi dan M.M. Soekarto pada 1986, dan kata “kris” hadir sebagai alat perang dalam kakawin Arjunawiwaha abad ke-11. Namun nama tidak menerangkan ukuran, bentuk, hiasan, atau cara pakai. Perkembangan baru datang lewat David van Duuren yang pada 2004 mengkaji keris Jawa berangka tahun abad ke-14 pada bilahnya, dan lewat kajian Suzuki pada 2024 atas ikonografi keris di arca dan relief batu Jawa Timur.

Di luar Jawa, satu catatan sudah lama dikenal pencinta keris. Dalam pasal Jawa di Yingyai Shenglan tercantum senjata bernama Bulatou, dan Bambang Harsrinuksmo dalam Ensiklopedi Keris (2004) maupun Haryono Haryoguritno dalam Keris Jawa: Antara Mistik dan Nalar (2006) menganggapnya sebagai keris sekaligus sebagai deskripsi rinci paling awal tentang senjata itu. Suzuki dan rekan-rekannya tidak menolak dugaan tersebut, tetapi menilai jalan menuju kesimpulannya menyimpan dua persoalan: ketergantungan pada terjemahan bahasa Inggris tanpa pemeriksaan teks asli, dan pemakaian satu sumber saja sementara dua catatan sezaman dibiarkan di luar kajian karena tidak pernah diterjemahkan ke bahasa Inggris maupun Indonesia.

Salah Baca Groeneveldt 1877 dan Pola pada Bilah

Persoalan pertama bisa dilacak sampai 1877. Ketika W.P. Groeneveldt menyusun catatannya tentang Kepulauan Melayu dan Melaka dari sumber-sumber Cina, ia menerjemahkan frasa yang menerangkan bahan bilah senjata Jawa itu menjadi “garis-garis yang sangat tipis dan bunga-bunga keputihan”. Terjemahan itu diwarisi hampir semua pembacaan sesudahnya. Menurut Suzuki dan rekan-rekannya, menerjemahkan bagian “xuehua” sebagai bunga putih tidak tepat mengingat konteksnya, dan kesalahan semacam itu memengaruhi pemahaman atas deskripsi asli tentang keris di dalam sumber sejarah tersebut.

Pembacaan ulang mereka bertumpu pada perbandingan idiom. Kata “tuhao” berarti bulu kelinci yang tipis dan lazim dipakai untuk menggambarkan garis-garis halus, seperti pada keramik mangkuk Tuhao; “xuehua” berarti kepingan salju atau sesuatu yang putih dan berbutir; sedangkan “shangdeng” menunjukkan kualitas baik. Karakter untuk bin dalam bintie di Yingyai Shenglan kemungkinan salah tulis, dan kata yang dimaksud berarti besi tempa berkualitas baik. Dalam Gegu Yaolun susunan Zhao Cao pada awal Dinasti Ming, frasa sejenis dengan kata wijen dipakai untuk bintie asal India yang kemungkinan besar mengacu pada baja Damaskus. Dari perbandingan itu, pola yang disebut tuhao xuehua diduga merupakan pola hasil pelipatan dan penempaan yang di Nusantara dikenal sebagai pamor.

Perbedaan kecil antarnaskah justru memperkuat dugaan itu. Xiyang Fanguo Zhi menulis “tuer”, bukan “tuhao”; idiom tuer berarti kelinci itu sendiri, sehingga jika diterjemahkan harfiah deskripsinya menjadi besi tempa berpola putih seperti kelinci dan maknanya kabur. Penulis artikel menduga itu salah transkripsi dari tuhao. Kekeliruan serupa mereka temukan pada beberapa titik lain, misalnya karakter untuk sepatu di Xingcha Shenglan yang dari konteksnya lebih masuk akal dibaca sebagai gagang — koreksi yang berbeda dari Feng Chengjun, penganotasi naskah itu, yang membacanya sebagai sarung atau ujung sarung.

Baca juga Jemparingan dan Jejak Panahan Jawa Sebelum Islam

Ma Huan 1413 dan Gong Zhen 1430

Persoalan kedua menyangkut siapa yang melihat apa, dan kapan. Yingyai Shenglan ditulis Ma Huan antara 1416 dan 1451; ia ikut tiga dari tujuh pelayaran — keempat (1413–1415), keenam (1421–1422), dan ketujuh (1430–1433) — dan sebagian besar catatannya berdasar pengamatan selama pelayaran keempat. Xiyang Fanguo Zhi ditulis Gong Zhen pada 1434, dan ia hanya ikut pelayaran ketujuh. Xingcha Shenglan ditulis Fei Xin pada 1436 setelah mengikuti pelayaran kedua, keempat, kelima, dan ketujuh. Karena isi catatan Gong Zhen begitu serupa dengan Yingyai Shenglan seri A, naskahnya pernah dianggap pemalsuan atau sekadar varian.

Dugaan itu ditolak Akio Funakoshi, peneliti Jepang yang pada 1966 menerbitkan kajian khusus tentang Xiyang Fanguo Zhi di Japanese Journal of Human Geography. Menurut Funakoshi, kedua naskah harus dilihat sebagai “semacam hubungan kakak beradik”, dan dengan merujuk silang keduanya, akses ke sumber asli justru menjadi lebih lengkap. Suzuki dan rekan-rekannya berdiri di sisi Funakoshi. Bagian tentang senjata Jawa dalam catatan Gong Zhen, tulis mereka, punya nilai arsip yang signifikan justru karena mencatat dua hal yang tidak ada di tempat lain: panjang senjata dan bentuk sarungnya.

Nilai arsip itu terlihat begitu ketiganya dijajarkan. Ketiganya sepakat senjata itu disandang di pinggang, disisipkan di celah antara kain dan tubuh atau kain dan sabuk — cara yang, menurut kajian Suzuki pada 2024 atas pahatan batu Jawa Timur dari periode berdekatan, juga terlihat pada arca yang menyandang keris di bagian belakang badan. Ketiganya juga sepakat bahwa kepemilikannya melintasi umur dan kelas: Yingyai Shenglan menyebut rentang 3 sampai 100 tahun, Xingcha Shenglan menyebut usia satu tahun dan menegaskan kepemilikan tidak terkait kekayaan, sedangkan Xiyang Fanguo Zhi tidak merinci usia sama sekali.

Baca juga Guru Besar Bima dan Boyolali di Meja Bedah Metodologi Sejarah

Yang tidak mereka sepakati adalah bahan gagang. Yingyai Shenglan mencatat emas, cula badak, dan gading gajah; Xingcha Shenglan mencatat emas, perak, dan gading; Xiyang Fanguo Zhi hanya mencatat kayu. Daftar itu sama sekali tidak bertumpang tindih. Penulis artikel mengajukan dugaan yang mereka sebut sendiri masih hipotetis: Ma Huan dan Fei Xin mungkin bergaul dengan orang berpangkat lebih tinggi, sementara Gong Zhen berhubungan dengan kalangan berpangkat lebih rendah atau penduduk biasa. Kemungkinan lain, perbedaan itu mencerminkan lokasi kunjungan yang berlainan, lama tinggal yang tidak sama, atau perubahan yang terjadi di Jawa dalam rentang sekitar tujuh belas tahun antara pelayaran keempat dan ketujuh.

Dari catatan Gong Zhen pula datang angka yang paling sering dikutip dari artikel ini. Panjang senjata disebut hanya sedikit lebih dari 1 chi. Berdasarkan artefak pengukur Dinasti Ming — pengukur tulang dari Liangshan di Provinsi Shandong dan pengukur gading koleksi Museum Istana Tiongkok yang ditelaah He Lejun dan Wu Wei pada 2019 — 1 chi masa Ming setara sekitar 317 sampai 318 milimeter, sehingga panjang senjata itu diperkirakan sekitar 32 sentimeter. Naskah yang sama menyebut bilahnya bermata dua dan sangat tajam, berbeda dari pedang bermata satu seperti katana, dan sarungnya dibuat dari kayu yang dipahat.

Baca juga Dua Prasasti yang Memundurkan Umur Bahasa Jawa Kuno

Hill 1956 dan Ciri Keris yang Tidak Tercatat

Nama senjata itu sendiri sudah lama diperdebatkan. Groeneveldt membacanya Pu-lak dan menduganya serupa dengan senjata yang disebut dalam bagian tentang Melaka pada Haiyu (1537), yang menurutnya transkripsi fonetik dari Badik. W.W. Rockhill pada 1915 memberi pembacaan serupa, pu-la. J.V.G. Mills, penerjemah Yingyai Shenglan pada 1970, membacanya pu-la-t’ou dan menduganya merujuk senjata Melayu bernama Beladau, meski kamus yang ia pakai merekam lafal akhir Dinasti Qing, hampir 500 tahun sesudah Ming. Xiang Da, penganotasi Xiyang Fanguo Zhi, juga menganggapnya Beladau tanpa menjelaskan pengucapannya. Rekonstruksi Edwin Pulleyblank (1991) menghasilkan pu-la-thew, sementara kamus dialek Minnan susunan Zhou Changji (2006) merekamnya sebagai put-la-thau.

Penulis artikel memilih bentuk Bulatou dengan alasan internal: nama daerah yang muncul di Xingcha Shenglan dan berbagi dua karakter pertama dengan nama senjata itu diduga merupakan transkripsi fonetik Brawa atau Barawa di pantai timur Afrika, sehingga bagian awalnya kemungkinan dibaca Bura, Bara, Bula, atau Bala. Bagi mereka, bunyi bukan hal terpenting. Yang lebih menentukan, tidak ada catatan bahwa senjata bernama Belatou dipakai secara dominan di Jawa, sementara bahasa Melayu pada abad ke-15 sudah menjadi lingua franca yang dipakai orang Tionghoa, sebagaimana ditunjukkan Louis-Charles Damais pada 1957. Senjata khas Jawa itu, dengan kata lain, kemungkinan dicatat dengan nama Melayu.

Di sinilah artikel ini paling berhati-hati terhadap temuannya sendiri. Merujuk A.H. Hill yang pada 1956 menulis tentang keris dan senjata Melayu lain, penulis mencatat bahwa tidak satu pun indikator khas keris muncul dalam ketiga naskah: pelebaran pangkal bilah yang tiba-tiba, pelebaran yang tidak tegak lurus terhadap sumbu bilah, dan ganja yang ditinggikan. Angka 32 sentimeter pun tidak bisa dipastikan mengacu pada bilah saja, bilah beserta gagang, atau keseluruhan termasuk sarung. Usia 1, 3, dan 100 tahun mungkin batas nyata, mungkin pula sekadar contoh ilustratif penulis naskah. Naskah asli ketiganya tidak dapat diakses sehingga yang dipakai adalah edisi dan revisi beranotasi, dan kemungkinan Bulatou merupakan senjata lain, tulis mereka, tidak dapat diabaikan.

Yang menahan timbangan tetap condong adalah desain gagang. Yingyai Shenglan dan Xingcha Shenglan sama-sama menyebut gagang berbentuk manusia dan wajah setan, dan bentuk semacam itu jarang ditemukan pada senjata tajam Jawa selain keris. Deskripsi itu bergema dalam catatan Eropa sesudahnya: Van Neck, yang tinggal di Jawa pada 1598–1599, mencatat gagang keris raja Tuban dari emas berwajah setan, dan Edmund Scott, yang tinggal di Banten pada 1603–1605, menulis gagang dari tanduk atau kayu yang diukir menyerupai setan. Sebaliknya, tidak satu pun naskah Cina itu menyinggung bilah berkelok, sehingga penulis menduga keris luk mungkin belum ada di Jawa awal abad ke-15 atau hanya dipakai kalangan tertentu — keberadaannya baru tercatat pada abad ke-16 lewat Livro de Duarte Barbosa (1516) dan Boxer Codex (1590).

Yang tersisa dari kompilasi ini bukan kepastian, melainkan satu mata rantai yang sebelumnya kosong. Bulatou, tulis penulis di penutup, kemungkinan besar adalah keris abad ke-15 berupa belati bermata dua dari besi sepanjang sekitar 32 sentimeter dengan pola pamor pada permukaan bilahnya — informasi tentang panjang dan bilah bermata dua yang belum pernah diungkapkan penelitian sebelumnya. Gambaran bahwa hampir semua laki-laki memilikinya tanpa batasan kelas atau usia mengisyaratkan adanya sistem produksi senjata besi tempa dalam jumlah besar dan kondisi ekonomi yang menopangnya. Selebihnya, sebagaimana diakui sendiri di halaman terakhir, kita hanya bisa menunggu penemuan dokumen-dokumen baru terkait Pelayaran Cheng Ho di masa mendatang.

Artikel ini pertama kali terbit di Cekricek.id. Ditulis oleh Putri Riana.